第二章 作为社会行动范畴的“气”：从传统中国到现代中国

一旦人们认为激情具有破坏性且理性是无效用的，那种相信能够用激情或理性来全面解释人类行为的见解就意味着一种对人性过于沮丧的看法。所以，把利益概念置于关于人类行为动机的激情与理性这两个传统范畴之间，为解释人类行为带来了一线希望。

——〔美〕赫希曼：《激情与利益：资本主义走向胜利前的政治争论》

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”

——孟子：《公孙丑上》

如前所述，本书以“气”为研究视角，其中的一个旨趣在于克服“移植论”和“经验论”的时弊，从中国文化和日常生活中去寻找理论的灵感。如果现在要进一步追问的话，同样的旨趣使我们可以在中国文化众多的概念中寻思：为什么本书最后发现的是“气”这个语义似乎非常含混的概念呢？“气”在中国文化中到底有哪些内涵，这些内涵是如何演化的呢？它与本书要研究的抗争政治是如何关联的呢？它与西方社会理论中的相关概念有何异同呢？要回答这些问题，我想先从对中国人社会行动的研究谈起。

关于传统中国人的社会行动，早已有诸多研究。远有民国社会学家的开山，外有华人社会学家的接续，近有本土心理学的兴起，其成果不胜枚举。仅举其大者，关于“面子”“人情”与“关系”的一系列研究成果，就已为国内外学界所公认（参见胡先缙，2004: 40～62；黄光国，2004: 1～39；金耀基，2006a: 60～81；翟学伟，2005）。这一系列研究有着一个似乎不争的共识：尽力维持人际表面的相安无事，是中国传统社会的一个显著特征。

然而，传统中国人真的在大多数情况下都不愿或不敢去撕破脸面、直面冲突吗？忍耐和掩饰矛盾真的是传统中国人之间惯常的相处之道吗？这个问题可能还需要进一步的研究。比如，费孝通（2006:45～48）在其名著《乡土中国》里提出中国是所谓“无讼”的社会。这个说法固然基于他对中国礼治文化的敏锐洞见，但尚缺足够的史料佐证。海内外关于中国法制史的一些研究倒是让我们看到了这个说法的反面：明清以来健讼之风日盛（参见夫马进，1998: 389～430；黄宗智，1998；邓建鹏，2007；徐忠明，2007: 44～72, 114～177）。又如，我们现在在民谚里经常能听到“和为贵”“忍为上”“气大不养人”的说法；然而，同样在民谚里，我们也能找到“以直报怨”“人活一口气”那种与此似乎相反的说法。

因此，我们关于传统中国人社会行动的思考，就不能想当然地以对息事宁人的执着为前提。中国社会不仅存在各地民风的差异，而且，即使是同一个地方、同一群人甚至同一个人，也是有的时候会努力避免冲突，另一些时候又不畏正面对抗。故而，问题就在于：传统中国人求取安宁与直面冲突的机制及分界点何在？就此，我们的分析仅仅停在中国人的面子和人情上是不够的。

我在田野研究中发现，不少集体上访和群体性事件的发生并不完全是基于利益冲突，而在相当程度上是基于一种伦理的紧张或人格的冲突甚或情绪的爆发（应星，2007c）。许多积极分子说他们之所以要参与行动，只是因为“咽不下这口气”。我在前述这篇文章中称之为“为气而斗争”的图景，以区别于西方社会常见的“为权利而斗争”的图景。另有学者发现，“为气而斗争”的图景不仅常见于农民与基层政府之间，而且也常见于村庄内部的人际关系。今天的人们似乎气性越来越大，日常生活中也弥漫着乖戾之气（吴飞，2009；陈柏峰，2007）。

这些发现把我的兴趣进一步引向气在中国乡土传统的体现。一面是所谓“人争闲气一场空”，另一面是所谓“不蒸馒头争口气”：气也许正是理解传统中国人求取安宁与直面冲突的一个重要枢纽（应星，2010a）。而只有理解了传统中国人这种社会行动的微妙之处，人们才能深刻理解当代中国人在气性上的变化。

气在中国社会的指涉极其繁杂，我在此无法详加辨析，只能根据本书的写作旨趣，离析出“气”在三个层面的用法。在最一般的层面上，气既是中国思想史上一个较为抽象的本原性范畴（参见李存山，2009；小野泽精一，2007），又是中国人的日常生活用语。进一步地说，在气指涉的日常生活层面上，它既是一个与社会行动主体无甚直接关联的客体运势概念（比如，日常生活中会谈及的经济形势“景气”与否，一个人是否有“运气”，等等），又是一个与社会行动者的主体特征直接相连的社会行动范畴。再进一步，在气作为一个日常生活中的社会行动范畴层面，它既是一个主要由个体人格心理偏差所导出的社会行动范畴（如“喜欢斗气”“小气”“负酒使气”这些说法所揭示的偏执、狭隘的个体性格特征），又是一个主要由复杂的社会与文化因素所导出的社会行动范畴。尽管所有这些层面的区分都不是绝对的，每个层面的各种因素都会相互影响，但要把“气”建构为一个可用于社会科学分析的对象，就必须澄清这些层面的差别。本书所研究的气，明确地定位在以上这三个层面的后一面向，也即具有中国乡土社会本色、作为社会行动促动力的气。但因为这一层面的气与中国思想传统中的气也存在密切关系，所以，我在本章第一部分先对气的思想史含义做一简要的分析。

需要说明的是，关于如何将比较具有中国文化味道的概念应用在社会行动和社会心理的研究中，华人本土心理学已积累了大量成果，本书也将有所借鉴。但同时要指出的是，目前不少的研究偏爱用实证化的方法来解析中国化的概念。比如，华人本土心理学的领军人物杨国枢提出过一个重要概念——“本土契合性”，其在认识论层面的含义就是指以一些具有本土意味的概念（如面子、缘分、孝道等）作为论述线索，用量表的方式将这些概念操作化，并进行问卷调查，而后对收集到的资料进行量化分析。我们不能全然否认尝试这种研究方法的价值。不过，正如叶启政（1997）所指出的那样，本土化研究的贴切与否，很大程度上取决于人们对所研究的情境的经验敏感度与体会的共识程度，而不是以西方惯有的科学主义逻辑来进行单纯的经验事实有无的认证。实证化的方法实难掌握根植于本土传统问题且牢刻在人们潜意识深处那种基本的、别具特色的思维与行事理路模式。

为此，叶启政开辟了社会理论本土化的另一条途径，即反实证倾向的本土化研究方式。他提出将生存论层面的“身心状态”作为本土化的展开主轴。他所谓的“身心状态”，是指人作为具有认知、思想、感受和反应能力的行动主体，长期以来所孕生、呈现的一种具有总体性的惯性状态。这种状态一方面凝聚、创生经验，另一方面又反映出具有相当稳定持续性的禀性；它既具客观性，又表现主体性。“身心状态”这个概念有三方面的意义：第一，它阐明了人的任何行动都可以看作当事人自己已形塑的身心状态与外界种种“客观存在”条件的互动结果；第二，它肯定了人们共处的历史与文化情境有创造出类似身心状态的可能；第三，不管是个人的还是共同的，身心状态的存在乃意味着人们的任何行动背后必然有一套具有相似的价值、信仰等的生存论预设作为前提，只是人们通常习以为常，未充分意识到而已。因此，叶启政所理解的本土化的核心任务就是在哲学的面向上寻找理解与解释人类文明的一种另类的，却具有启发性的分离点。表面上看，本土化似乎是成于某一特殊地区的一种例外化，但从知识建构的角度看，这样的“例外”却是成就社会研究具有“普遍”面目的历史性源头。只不过由于西方学术传统的霸权，西方文化被视为具有“普遍”意味的唯一知识建构基础而已（叶启政，2006）。

本书受到叶启政所提出的着力身心状态的本土化研究思路的启发，尝试从“气”的角度去贴近对传统中国人日常生活和行事逻辑的理解。