第七章 孟子

孟子，名子，驺国人（今山东邹县），生卒年不详，大约为公元前385—304年。孟子是孔丘孙子子思学生的学生。他自称学习孔丘是他毕生的愿望，以孔丘思想的继承人自居。他的言论思想保存在《孟子》一书中。

孟子所处的时代，在当时的思想意识领域里，主要是杨朱学派和墨家学派影响为最大。所谓“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。（《孟子·滕文公下》）杨氏主张“为我”，墨家主张“兼爱”，他们都反对儒家亲亲、仁爱的原则。所以孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（同上）孟子自己就以“距杨墨”为己任的。当时攻击儒家学说最激烈的是墨家学派，所以孟子也就把墨家当作思想战线上斗争的主要对象，反对墨子的“兼爱”、“互利”思想，使得儒墨之争成为这一时期思想战线上的主要内容之一。

孟子发展和改造了孔丘的“礼治”和“德政”的理论，提出了“仁政”学说。这是他政治思想的中心。孟子“仁政”的政治主张，是针对当时地主阶级激进派推行的“严刑峻法”的政治措施而提出来的。他对当时新兴地主阶级改革家商鞅主张积极开垦土地、鼓励私人占有土地、招徕劳动力等变革措施表示反对。他认为，这样就会造成互相争夺，出现“私肥于公”的情况。所以，他主张用他自己设想的“仁政”措施，通过“井田制”的形式来推行封建制度。孟子设想的“井田制”就是国家把土地分给各级官僚地主，即所谓“分田制禄”。然后，由地主把土地出租给农民耕种。具体来讲，“方里而井，井九百亩”（《滕文公上》），即每平方里划分为九百亩，中间一百亩为公田，其余八百亩为私田，分给八家农民，每家种一百亩，八家共同耕种一百亩公田，先把公田种好了，然后才能种自己的私田。这种生产方式也就是后人所谓的“以私养公”的劳役地租的剥削方式，它是封建制初期带有农奴制色彩的剥削方式。孟子一方面希望用这种土地制度来限制由军功、垦荒等上升而来的新兴地主阶级扩大土地的占有；另一方面又企图用这种剥削方式来束缚农民，把农民牢牢地固定在土地上，以供封建领主的剥削。这就是孟子“井田制”的实质。新兴地主阶级当时通过土地自由买卖、开垦荒地和实行实物地租的剥削方式来不断扩大私产，这是当时在推翻奴隶制后，封建经济得到蓬勃发展的必然现象，是有利于封建制的巩固与发展的。孟子要限制新兴地主阶级暴发户的经济发展，反对土地买卖、反对开辟荒地、反对实物地租、主张劳役地租等，显然是一种保守的思想。

孟子还把他这种通过正经界，“八家皆私百亩，同养公田”（同上）的主张，称之为“制民之产”，意思是要分配给农民固定的土地，使他们“死徙无出乡”（同上）。他认为：“无恒产者无恒心”, （《滕文公上》）就是说，必须把劳动人民束缚在土地上，否则劳动人民就可能逃亡和起义反抗。孟子把他这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。孟子经常称道的每家给予“五亩之宅”，“百亩之田”，使五十岁的人有丝绸衣服穿，七十岁的人有肉吃，八口之家可以不饿肚子，就是他对封建小农经济的一种具体设想。战国初，李悝在魏国改革时就曾设想过“一夫挟五口，治田百亩”的方案，孟子“制民之产”的设想与它有相似之处，只是他把这种封建农奴式的剥削制度进一步理想化、美化而已。

孟子虽说反对开辟荒地扩大私产，然而对于发展农业生产也还是比较重视的。他提倡“薄赋敛、深耕易耨”，要人们“不违农时”地进行生产。并且主张要给老百姓以一定的生活上的满足，认为只有这样才能“使民养生丧死无憾”，也只有做到了这点才是“王道之始”（《梁惠王上》）。不然的话，老百姓连最起码的生活条件都得不到满足，那末“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（同上）这种重视生产，主张给老百姓以一定的生活上的满足的思想，对于当时发展封建经济，巩固封建秩序具有重要意义。

孟子的仁政学说，在政治上还主张采用“以德服人”的办法。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）这是说，用“力”不能使人心服，只有用“德”才能使人“心悦诚服”。这是公开地反对暴力，主张仁义说教的感化政策。而他所谓的“以德行仁者王”（同上）的“王道”、“仁政”，实际上是要继续保持住由奴隶主贵族转化过来的封建贵族的原有特权的。所以他说：“为政”要“不得罪于巨室”（《离娄上》）。对于当时地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子等把实际功利放在第一位，而使“义”“礼”等道德规范服从于实际功利的思想，孟子则竭力加以反对。他认为，统治者根本不应当讲“利”，不应当把“利”放在第一位。他说，“上下交征利而国危矣”（《梁惠王上》），意思是如果人人都去追求“利”，那就会损害整个统治阶级的利益。所以，他说必须把“仁”、“义”放在第一位，也就是说要从思想意识上使臣民们都自愿地为最高统治者效力。孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）这是说“仁”和“义”的本质是“事亲”和“从兄”。从这点出发，孟子又说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）原来，孟子通过提倡“仁”、“义”的根本目的，是要人们不后其君，企图用宗法观念以维护封建制的统治秩序。当时关于“义”“利”关系的辩论，从哲学上讲，也就是主观动机和客观实际（或效果）哪个在先的问题。孟子否认“利”，只讲“义”，就是宣扬了动机论。

同时，孟子也激烈地反对墨子的“兼爱”思想和杨朱的“为我”思想。孟子认为，“兼爱”和“为我”这两种思想都是破坏封建阶级的统治基础的。孟子说，讲“兼爱”就会破坏以“孝”、“弟”等为基础的封建宗法等级制度，而讲“为我”则会无视“君主”，破坏整个地主阶级的利益。所以，他骂“兼爱”是“无父”，“为我”是“无君”，既不仁，且不义。由此可见，孟子所讲的“仁”、“义”的主要内容，就是君臣、父子、统治者与被统治者那套封建等级制度。这是从理论上为封建统治的合理性作论证。

不过孟子在一定程度上也看到了人民的力量，如他说：“民为贵，社稷（土地、政权）次之，君为轻。”（《尽心下》）当然在这里他丝毫也没有认为民比君更尊贵，要君主去尊敬民的意思。而只是说，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。这也正如他明确说过的：“无野人，莫养君子”（《滕文公上》），即如果没有劳动的老百姓，也就没有人来养活统治者了。因此，他要求统治者重视人民，不要无视人民的力量，这在当时来说，是一种具有进步意义的思想。

孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的抽象的天赋道德的“性善”论。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，或者说对别人的“同情心”。孟子举例说：人突然看到小孩子要掉到井里去，都会有惊惧和同情的心情。这种同情心，并不是为了要讨好这小孩子的父母，也不是要在乡亲朋友中获得个好名声，也不是讨厌小孩子的哭叫声，而完全是从人天生的本性中发出来的，这就是“不忍人之心”。由此，孟子作出结论说，他的“仁政”就是根据这种“不忍人之心”提出来的。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《公孙丑上》）这就是说，“仁政”来源于“不忍人之心”的道德观念。古代的帝王所以有“仁”政，那是因为他有“不忍人之心”，有了这种“心”，行了“仁政”，那么治理天下就十分容易而且不会失去。

“不忍人之心”孟子也叫做“恻隐之心”。除此以外，孟子认为人人生来都有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（或叫“辞让之心”）、“是非之心”。这四种“心”，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《告子上》）这是说，人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从这四种天赋的“心”发端的，也可以说就是这四种心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（同上）所以，孟子得出结论说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（同上）意思是，这些“心”，这些道德品质，并不是由外面强加给我的，而是人生来本身就固有的，只不过没有好好想罢了。这也就是他所谓的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（同上）。

孟子甚至说，人跟禽兽的差别极其微小，仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念。因此，如果没有这四种“心”，就不能算作人。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）孟子这些论述认为，人的本性是可以为善的，所以也可说就是善的。如果说为人而不善，那完全不是他本性的问题，而是由于他自己舍弃了这些本性，没有很好地保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”的本性。

孟子从他的天赋“性善”论出发提出了一套修养办法。他认为，人要达到他所讲的这些道德的标准，根本问题在于本人的主观方面，即“反求诸己而已”（《公孙丑上》），也就是在于主观的反省，注意保存天赋的那四种“心”。修养这四种天赋的“心”的最好办法，就是少与外物接触，尽量减少自己的各种欲望。拿孟子的话讲就是“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。同时，孟子认为，还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”。他说：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，……是集义所生者。”（《公孙丑上》）有了这种气，人的每一念头、每一行为就都能理直气壮，符合封建道德标准的要求。

人如果有了违背封建道德的思想和行为，孟子认为，那就应该闭门思过，检查自己主观上是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，恢复人的本性。这就是孟子所谓的“求其放心”。同样，如果反省自己，一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐。这也就是孟子所谓的“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。

关于“人性”问题，在孔子那里只讲了“性相近也，习相远也”，没有更多的发挥。孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论。孟子讲的“性善”，表面上说是人人都具有的普遍的共同的“人性”。其实，他所讲的“人性”只不过是把封建地主阶级的“仁、义、礼、智”等道德观念，把封建地主阶级的阶级性，加以抽象化，硬说成是全人类的“人性”而已。所以，孟子虽然在口头上说“性善”是人人一样，“人皆可以为尧舜”。但在实践中，他严格区分“君子”和“小人”，认为“仁、义、礼、智”这些善性，只有“君子”能保存、能恢复，而“小人”是不会保存，也不可能恢复的。因此，孟子的性善论仍是一种抽象的人性论。

与天赋“性善”论相一致，孟子提出了一整套先验论的认识论和英雄史观。

孟子讲的知识、才能，主要是地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。上面已经讲到，他认为道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，而不是后天获得的。他称这种不用学习，不用思虑就具有的知识、才能为“良知”、“良能”。他说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《尽心上》）。

所以，孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。这是说，求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃（散失）掉的天赋本性找回来就行了，也就是说，不必要到实际上去实践、学习。他还说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《尽心上》）意思是说，人只要充分发挥天赋的那四种“心”，就可以认识自己的本性（即“性善”），进而了解“天”的意思，掌握“天”给人们安排好的“命运”。“尽心”也就是孟子所谓的“思诚”。在孟子看来“诚者天之道也”，“诚”是天的根本法则，而“思诚者人之道也”，忠实地实行“诚”是做人的根本法则。“诚”的中心内容是“善”，“思诚”的中心内容也就是要“明乎善”。他说：“不明乎善，不诚其身矣。”所以“思诚”或“诚其身”，也就是“尽心”，也就是要恢复和保持“良知”、“良能”。能够做到“尽心”，“诚其身”，也就可以达到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。（同上）即世界上万事万物都具备于我心中。自己确实是做到了诚其身，因此没有比这更快乐的了。“万物皆备于我”，“反身而诚，乐莫大焉”，这是孟子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。一切不必依赖于客观存在，而只要主观上做到“诚”，即“明乎善”，那末万事万物就都具备于我心中了，同时也就与“天之道”的“诚”完全相符合了。这在孟子看来，也就是具备了一切做人的知识和才能。

与墨子强调感性认识相反，孟子十分轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《告子上》）这是说，耳目感官没有思虑作用，所以它接触外物要受到外物的蒙蔽，至多也只能给你一点印象。“心”是思维的，要真正了解事物的本性，只有用“心”去思想，否则就得不到，这是天赋予我的能力。因此，在孟子看来，用感官去认识外物只能受外物的蒙蔽，因此也就是“小人”，而用“心”去得到事物的本性才是“大人”。他说，圣人（“大人”）最伟大的地方，就在于“正己而物正者也”（同上）。也就是说，他能够端正自己的“心”从而使别人也能随之而端正。

孟子片面夸大了人的主观理性思维作用，同时也宣扬了宿命论。这在他的体系中是一致的。因为在他看来，人的理性思维能力是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志（“天命”）。孟子说：“莫非命也，顺受其正。”（《尽心上》）这是说，一切都是由“命”决定的，人只能接受天给你安排好的“命”。人的一切主观努力，都是为了如何不违背“天命”，而能够得到一个恰如其分的结果，这就叫“正命”。譬如，孟子说，一个懂得“命”的人，他就不去站在将要倒塌的墙下，以免死于“非命”。

据《孟子》书中记载，当时孟子还曾与一位个体农业小生产者的代表许行，进行过辩论。许行主张：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。”（《滕文公上》）意思是，君主必须与人民一起耕种，然后才可取得粮食，自己动手做饭，同时治理国家。他还主张实物交易，物品在数量上、重量上相等者，价格相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有它的进步性。但他们从平均主义和否定分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展的规律的，它反映了小生产者思想的局限性。孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看作是社会发展的必然结果。认为，从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”,“劳心者”和“劳力者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”；“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）这就是说，“君子”、“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养者。而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治、被剥削的，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可更易的。

从知识、才能来看，孟子认为人生来就分为“先知先觉”和“后知后觉”。他借古人伊尹的话说：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）这是说，“天”生下人类来，就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。孟子认为历史的发展，就是靠那些明君、良臣、圣人的先知先觉的智慧和才能。他对古代一些所谓的圣人都十分推崇，其中特别崇拜孔子，他认为孔子是圣人中的集大成者，是“出乎其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也”（《公孙丑上》），把孔子说成是自有人类以来最伟大的人物。

孟子还认为，“五百年必有王者兴”（《公孙丑下》）。同时，也一定会有有才干有智慧的良臣、圣人出现。他计算了一下，从周取天下以来，已过了七百多年了，根据这个数字和当前的形势，应该有圣人出现了。孟子是以孔子为榜样，自负很高的，认为自己是当“数”的圣人。因此，他说，“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（同上）。意思是，现在是老天爷不想使天下太平，治理得好，如果想使天下太平，治理得好，那除了我还有谁呢？孟子一生周游各国的目的，就是希望寻找一个“圣明”的君主，能够采用他的“智慧”，实现他“平治天下”的理想。