东亚文化圈和东亚价值观的历史考察
关于东亚文化圈和东亚价值观，学术界已经有很多研究。本文拟对东亚文化圈和东亚价值观及两者之间的关系作一个历史的考察，进而分析传统的东亚价值观与构建当代价值观的关系。
一、古代：东亚文化圈的形成发展和同一的东亚价值观
（一）东亚文化圈
古代亚洲存在着三大文化圈，即：以阿拉伯伊斯兰文化为中心的西亚文化圈；以印度教、佛教以及相应的梵文和巴利文经典为共同经典的南亚文化圈；以汉文化尤其是儒学为中心、以汉文经典尤其是儒家经典为共同经典的东亚文化圈。严格意义上的东亚文化圈，在古代是以中国为主干，包括了朝鲜半岛、日本和越南三国。东亚文化圈的形成有其有利条件。中国在春秋战国时期就形成了丰富多彩而又独特的文化，秦汉以后中国文化逐渐影响周边，成为东亚文化传播中心。日、朝、越三国与中国比邻而居，或一衣带水，或壤土相接，或山川相连，有着良好的“地缘”关系，这就为相互之间交往提供了极其有利的条件。由于历史、地理、民族等各方面的有利因素，从秦汉（甚至更早）开始，朝鲜、日本、越南与中国有着频繁而广泛的、深入而持久的文化交流，到隋唐时期形成第一个高潮，宋元以后进一步深化。三国积极吸收汉文化，并有所创新，共同创造东亚文化圈，形成了历史上相对稳定的也是相当稳定的“东亚文化圈”。
东亚文化圈也可称为汉字文化圈或儒学文化圈，这是因为在东亚文化圈的构成要素中，从载体看最重要的就是汉字，而从价值观看，最重要也是影响最大的是儒家伦理。汉字是东亚汉文化的承载工具和承重框架。中国台湾学者许介鳞先生指出：“汉字文化圈可以说是以汉文字为媒介而拥有共同价值体系的世界，与汉字、汉学有关的律令制度，如国家概念、产业、生活文化等，克服广阔的幅员，从中国中原传播到东北亚的朝鲜，东方的日本，南方的越南，超越中国漫长悠久的历史，广被于东亚，用文字联结了中国与周边世界的文化。”
汉字的传入不仅改变了东亚各国无文字的状态，而且作为重要的工具和先导，使各国得以展开深层次的文化交流；也正是以汉字为载体，中国古代的经典才成为朝鲜、日本、越南等国共同的经典，中国儒学经典成为各国儒学之源头和经典，儒学才成为各国的官方意识形态，以儒家伦理为核心以儒学经典的观念理念为基本理念的价值观因此也成为东亚各国共同的价值观及其共同的表现形式，而科举制度、以儒学经典为基本教材的教育制度则是维系儒家价值观体系的正统地位的根本手段。
（二）东南亚总体上难以归入信奉东亚价值观的东亚文化圈
东南亚是否可以归入信奉“东亚价值观”的东亚文化圈，是在讨论“东亚文化圈”或“东亚价值观”中经常见到的一个重要问题。这在学术界是有不同看法的。依我之见，东南亚广大地区众多的古代国家虽然在不同程度上都受到了中国古代文化的影响，但从占主导地位的文化和价值观、从“汉字文化圈”“儒家文化伦理”的角度看，除了红河下游地区，它们并不属于本文所说的“东亚文化圈”，并不以儒家伦理为主要的价值观。以史有记载的受过汉文化影响的地区而言，占婆（林邑）在立国之前，曾是汉王朝统治下的日南地区的一部分，后来也同中国封建王朝有较多的交往。据《越史纲要》记载，该国土人多习汉文，读儒家经书，祭祀孔子，每年三月三日为“上巳节”等。但占婆2世纪立国后，主要受印度文化的影响，盛行的是印度教、佛教。三佛齐（室利佛逝，在今印尼爪哇和苏门答腊一部分地区）在10世纪时，“亦有中国文字，上表章则用也”。但从总体上看，室利佛逝从7—8世纪立国到14世纪主要也是受印度文化影响，今存在于爪哇的世界上最大的佛塔婆罗浮屠（8—9世纪建）和著名的印度教陵庙普兰班南（建于10世纪）等宗教建筑就是明证。这两个地区在15世纪后转向伊斯兰教（现在当地居民88%以上是穆斯林）。郑和下西洋大大增强了中华文化在东南亚的影响，但就总体而言，儒家文化在东南亚的影响相当有限。明朝永乐年间，渤泥（今文莱）国王麻那惹加那乃率妻子、儿子、陪臣150人泛海来华，在永乐六年（1408）八月抵南京，受到明王朝隆重接待。同年十月，国王不幸在南京病逝，临终遗嘱：“体魄托葬中华”，表现了对中华文明的崇敬；18世纪马来半岛柔佛王国的王宫朝觐仪式颇受中国朝廷礼仪的影响，柔佛国王甚至拥有由600名华人组成的王家卫队。但无论渤泥还是柔佛，当时都已信奉伊斯兰教。18世纪70年代到19世纪80年代，广东嘉应人罗芳伯及其继承人甚至在属今印尼加里曼丹岛东部的坤甸按儒家伦理、制度建立了“兰芳大总制”，治理近1万平方公里的海外“小中华”，但在450万平方公里的东南亚，终究是仅此一例，而且限于一隅，存在的时间也不太长（19世纪80年代完全落入荷兰殖民统治），影响有限。
东南亚没有进入“东亚文化圈”、接受“东亚价值观”，从社会经济制度的层面分析，是因为从总体上看，越南以外的东南亚地区在近代以前由于地广人稀、热带及亚热带气候、地理环境的影响，其经济、社会与东亚国家有很大的差异，其农业从未达到东亚社会那样精耕细作的水平，也没有东亚那样的家族制度。东南亚大部分民族如马来族、泰人在近代以前没有姓氏，缅甸的缅族等民族迄今仍有名无姓。在地理环境方面，同处热带的印度的地理环境以及由地理环境决定的生活习俗，与东南亚有更多的相似之处。正如著名的东南亚史专家许云樵先生所指出的，“印度地处热带，气候与南洋各地相似，其习俗尤易为土著所接受，不若北温带之中华文化，犹有扞格不入之处”。因此，在早期文明演化过程中，它们更多地吸取了南亚印度文化（佛教和印度教），如中南半岛的缅、泰、柬、老等国，或伊斯兰教（如15世纪以后的马来西亚和印度尼西亚）；儒家文化在古代东南亚虽有传播，但主要是在越南和中国移民较为集中的零星移居地。因此，把越南以外的东南亚地区整个地归入东亚文化圈的范畴，恐怕难以成立。
明代以后，由于中国大陆长时期持续向海外移民（近代特盛），东南亚各地都出现了规模不等的华人社会，成为东南亚社会结构中的特殊文化集团，为中国与东南亚经济、文化的沟通提供了天然纽带，并在当今中国与东南亚的交往中显示出愈来愈重要的作用。但从东南亚总体范围来看，无论在古代（除红河下游地区）还是近代，华人文化始终不是东南亚占主导地位的文化，更不用说儒家伦理了。美国著名学者费正清和赖肖尔在《中国：传统与变革》一书中认为，东亚可以从地理、人种、文化三个方面加以界说，“从文化上说是植根于古代中国的那种文明分布的地区，它除了中国本身以外仅包括日本、朝鲜和越南。东南亚较高的文化大部分来源于印度而非中国。可是在最近几个世纪中，这一地区在经济、文化和战略方面与东亚其他地区的联系不断增加”。如果从儒家伦理的角度看，这一看法基本上还是符合实际的。
（三）古代东亚文化圈各国中东亚价值观的同一性
以儒学为主的汉文化在汉以后就逐渐传入越南、朝鲜、日本，但从汉文化传入这些国家到形成汉文化圈或东亚文化圈，尤其是到儒家伦理在这些国家真正深入人心，成为社会上占主导地位的价值观还有一个较长的过程。隋唐以后到宋元时期，随着汉字文化圈的发展和东亚文化的成熟、以及在印刷术发明和广泛使用后中国传统文化典籍比较大量地向朝鲜、日本和越南的传播，东亚文化圈逐渐形成，并发展成熟；儒家伦理逐渐深入人心，并得到系统的、制度化的支持和保障。杜维明先生认为：“儒家传统就是有古又有今的思想经过长期的发展，成为中国文化主流的一部分，到了宋明以后，逐渐地成为东亚文明的体现。”
隋唐以后尤其是宋明以后，由于儒学尤其是朱熹的理学在中国、越南、朝鲜半岛和日本都具有官方哲学的地位，统治阶级用各种方式向社会灌输儒家思想，“四书”、“五经”成为王室、官员、学校和科场的必读经典，科举制度更加完善也更具社会影响，儒家伦理深刻影响了上述国家政治、经济、社会、宗教等各个方面，儒家伦理的“君臣父子夫妇长幼朋友之大伦，修身齐家治国平天下之大纲”日益深入人心，以儒家经典的语言表达的价值观（“汉字的词文网络还是儒学思想网络本身”），如忠孝仁义、礼乐教化、人伦纲常、亲亲法祖、和睦爱敬、勤政爱民、重农崇俭等观念被广泛接受和应用，因而就在东亚文化圈各国中，都有着相当高的同一性，逐渐形成相似的价值取向、伦理观念，反映出东亚人特有的价值观。
本文的分析，以14世纪以后东亚文化圈成熟时期的情况为主。事实上，14世纪之前，在朝（高丽王朝时期）、日（平安时代和镰仓时代）、越（李、陈两朝）三国，还时有儒佛并盛或佛盛于儒的情况，不同于14世纪以后儒家伦理已经全面、稳固地占据统治地位和广泛深入人心。
1．朝鲜：朱子学和儒家伦理深入人心
朝鲜李朝儒学空前兴盛，以儒家伦理为核心的价值观，主要通过办学校、兴科举、刊印儒家经典、建孔庙等方式广为传播，深入人心。
李朝（1392—1910）建立后，儒学特别是朱子学被定为王朝的正统思想，并在封建国家的庇护下得到迅速发展。李朝五百多年间，儒家思想在社会思想领域里占据着统治地位，孔子被称为“素王”，“四书”、“五经”成为基本的经典和教材，儒教无异于“国教”。“诸生读书，……常读四书五经及诸史等书，不挟庄老佛经杂流百家子集等书，违者罚。”朝鲜本国也出了不少理学家，最为著名和最有影响的是被称为“海东朱子”的李退溪（1501—1570）和曹南冥（1501—1572）等。儒家思想在李朝获得空前的繁荣和普及。因此，不少学者称李氏王朝为“儒教王朝”。
在教育方面，李朝中央设最高教育机构，称成均馆，成均馆下设五部学堂。全国府、牧、郡、县无不设立乡校。官学之外，各地又有无数书堂。子弟七八岁入书堂，学习汉文和习字，十五岁入乡学，攻读数年，如科举及第，取得生员、进士称号，便可进入成均馆；若文科考试及第，就可取得做官的资格。这一系列学校开设的课程，内容都离不开四书、五经。在高层次的教育中，“士皆先读《资治通鉴》、次读《小学》，再则四书、五经，再则为文赋诗”。
为了保证儒学的统治地位，李朝不仅兴办儒学教育以养士，而且还以儒学为准取士。儒经是文武两科考试的共同科目，诸生以学习儒经为进身之计。李朝给予科举及第者以极大的荣耀，文科“凡新中者，出游，排列鼓乐，以红绫裹一轴，仆从持之，迅走于前，若为引道投报者然”。
李朝以儒家思想来改造和稳定整个社会，特别注重用封建伦理和礼仪进行礼俗教育。李朝太祖即位，即颁发敕令，以十二事晓谕军民，其中之一便是褒奖忠孝节义，曰：“忠臣孝子义夫节妇，关系风俗，在所奖劝。令所在官司，询访申阅，优加擢用，旌表门闾。”在礼俗教育中，《小学》是基本课程，还有《孝经》、《明心宝鉴》等补充教材。除这些中国教材外，结合朝鲜现实情况，还自编了《礼记浅见录》等书。
由于封建王朝从各方面进行灌输，孔子思想、儒家伦理在李氏朝鲜深入人心。李朝太宗九年（1409），立于京畿道京城府经学院的文庙碑，便记述了孔子思想在朝鲜的作用，及李朝君臣对孔子的尊崇。这篇碑文集中地反映了孔子思想、儒家伦理在李氏朝鲜的影响。碑文云：“圣莫如夫子，师莫如夫子。大而国学以至术序皆有夫子庙。夫子巍然当坐，门人弟子列配左右，历代群贤从享两庑。天子以下，北面跪拜，礼视师生，……自生民以来未有盛于夫子也，于是有三老五更之礼，于是有成均造士之法，学校之制始如大备，而君臣父子夫妇长幼朋友之大伦，修身齐家治国平天下之大经，皆由此出。夫子道益尊于万世，夫子之泽益流于无穷，如天地之无不覆载，如日月之无不照临……”
2．德川幕府时期的日本：尊孔崇朱
德川幕府统治日本时期积极倡导儒学，由于各级统治者率先尊孔读经、兴办儒学教育、建孔庙以祀孔、输入及刻印儒家经典、鼓励从事儒学特别是朱子学的研究、推行社会性的教化活动等，以儒家伦理为核心的价值观成为国内占主导地位的价值观。
公元1603年，德川家康结束日本国内长期战乱，于江户（今东京）创立幕府，自此至1867年的二百六十余年，史称江户时代，因德川氏君临全国，也称德川时代。德川家康曾说：“予常闻儒生讲经书，深知欲为天下之主者，不可不通四书之理，即不能全通，亦须熟玩《孟子》一书。”德川家康奖励儒学不遗余力，他以朱子学为官学，大量刊行《论语》、《周易》等经书，并使儒家思想成了德川幕府的统治思想。后光明天皇承应二年（公元1653年），命民间学者入殿讲《中庸》、《周易》，又刊行《性理大全》，立圣庙。当时或版刻刊行、或学者进讲、或公家修学，其所重均为儒学尤其是朱子学。德川时代的学者林罗山根据四书五经的朱熹注，做了不少日文注释，著有《大学要旨》、《四书集注抄》等书，发展了日本儒学。
为了维护朱子学的统治地位，幕府于宽政二年（公元1790年）下达禁“异学”令。在幕府的提倡、支持和保护之下，朱子学风行日本达二百余年。当时日本儒学各派纷纷研究学术，兴办教育，其说虽有不同，但尊儒崇朱则一，无不以儒学经典为经典和教材。如理学家中村惕斋为女子选定《小学》、《大学》、《论语》、《孝经》、《烈女传》、《女诫》等为教科书。他强调女子教育要以儒家的“三从、四德、五病、七法（七出）”为内容。阳明学派的创始人中江藤树（1608—1648），主张孝为万事之本，修养以内省为主，要求每个学生一定要读十三经，如果不能把十三经全部读完，就精读《易经》、《孝经》、《大学》和《中庸》。古学派的创始人伊藤仁斋（1627—1705）专重《论语》、《孟子》二书，强调以仁义为本，著有《论语古义》和《孟子古义》等书。
在教育方面，江户时代从中央到地方，从官学到私学，从学校教育到社会教育，无不以儒家经典为经典和教材，以传授儒学为内容。1792年的童科考试，8岁至10岁者考《小学》和《四书》,11岁至15岁者考四书和五经。由于幕府的提倡，诸藩府也纷纷振兴儒学。学校名称，如“明伦堂”、“明伦馆”、“弘道馆”、“日新馆”、“崇德馆”、“道学堂”、“时习馆”、“止善书院”等，都取自儒学经义。各地学者自办的私塾也都以传授经学为宗旨，讲授《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周易》及《近思录》等儒家著作。为了提高朝臣的儒学修养，江户时代还特建学习院，为朝臣讲授《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》及《孝经》等儒家经典。除此之外，各地还普遍建立起供平民子弟学习的初等教育机构——寺子屋，主要学习《小学》和四书等儒学经典。并将清代顺治九年颁行的宣扬“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子弟，各安生理，勿作非为”等伦理道德的《六谕衍义》译成简易和文，题以《六谕衍义大意》，作为寺子屋道德教育的教科书。
江户时代在学校教育之外，还很注意社会性的教化，采用了多种办法向全社会普及儒学，如多次翻印朱柏庐的《朱子治家格言》、刊发室鸠巢的《明君家训》、和译并翻印《六谕衍义》作为民众的读本。这类读本篇幅简短，易读易记，日渐广泛、深入影响着社会上各阶级、各阶层的人士，对于以儒学整饬民风民俗，使儒家伦理深入人心，起到了潜移默化的作用。
日本历代封建王朝和地方封建主都尊孔，在各地建孔庙祀孔。尤其是在德川时代，日本各地形制各异、规模不一的孔庙的兴建的规模之大，数量之多，建筑之壮观，都超过了前代。
儒学在日本久行不衰，对日本的文化、思想尤其是伦理道德产生了极为深刻的影响。日本法学博士大川周明在《日本文明概说》一书中说：“儒教能使日本的国民道德向上，特别是在德川时代，儒教成为国民的道德并成为政治生活的至要的指导原理，诸侯恃此为则以治国，士人恃此为则以修身。”儒家道德观念如忠、孝、节、义、君有君道、父有父道、为臣尽忠、为子尽孝主张，以及“其尊卑贵贱之位，古今不可乱”的思想，在江户时代成为占统治地位的社会伦理和价值观。
3．越南黎朝与阮朝：独尊儒学，尤重教化，使以儒家伦理为核心的价值观深入民间、人心
越南黎朝（1428—1784年）和阮朝（1802—1884年），以孔子思想为统治思想，独尊儒学，大力兴办儒学教育、实行以儒学为内容的科举考试、建孔庙祭祀孔子、推行社会性的教化、输入与翻刻儒家经典等，通过各种方式和途径，灌输儒家伦理。
黎朝时，越南确立了独尊儒术，科举制度趋于完善，实行并完善了以儒学主要是四书五经为内容的科举考试。黎太祖定鼎之初（1428年），便决定“期以明年五月，就东京，文官考试经史，武官考试武经”。所有试场科目，第一场就是经义一道，“四书”各一道，并限三百字以上；第二场，制、诏、表；第三场，诗赋；第四场，策一道，一千字以上。
为确保考生在践行儒家伦理的德行方面的示范作用，黎圣宗于1462年定“保结乡试例”，要求士人不仅要学习儒家经典，还必须身体力行，先过“道德关”，按儒家的伦理道德修养自身；规定天下应试士人，须“听本管官及本社社长，保结其人，实有德行者，方许上数应试；其不孝、不睦、不义、乱伦及教唆之类，虽有学问词章，不许入试”。为推崇儒学扩大科举的影响、提高儒士阶层的地位，黎太宗于1442年命制文题名竖碑，进士碑记自此始立，现在越南河内的文庙中还保存着82块黎朝时期的进士题名碑。立碑的目的，在于“会试登科有录，既足以表当代之盛明，题名刻石有碑，又足以示后来之广劝焉”。1510年，对新科进士百官皆朝服庆贺，并赐以衣服冠带并宴筵，还设置了唱名礼（宣读中考者的名字）、荣归礼（迎接中考者回乡）。阮朝继承了黎朝的这一套制度，儒学、科举、仕途相结合，使尊崇儒学成为一种社会风气。
在教育方面，从黎朝到阮朝，从皇室到民间，都重视灌输儒学，阮朝尤盛。阮圣宗为皇子们规定的教学内容皆为儒家经典，“诸皇子入学，初读小学，既竟帙，继之以‘四书’，而又竟，则以次讲‘五经’，间之以史”。皇室教育外，阮朝在统一越南后也大力兴办各级儒学教育。“人八岁以上，入小学。次及孝忠经。十二岁以上，先读‘论、孟’，次及‘庸、学’。十五岁以上，先读‘诗、书’，次及‘易、礼’、《春秋》，旁及子史。有敢纵酒博从歌唱者，告官惩治。”明命时，改国学为国子监，阮朝国子监的学生分为三种：一为尊生（皇室子弟）；二分为荫生（官吏子弟）；三为学生（民间子弟之俊秀者）。但是不论哪种学生，所学均为儒家经典。
随着儒家思想之位居独尊，作为儒学祖师的孔子也就被抬到了极高的地位。黎“太祖立国之初，……祠孔子以太牢，其崇重至矣”。他在绍平元年（1434年）又亲“率百官谒太庙”。黎圣宗继之，每年春秋二仲丁日祭孔。黎显宗景兴十六年（1755年），文庙改用王者之服——冕服，越南自此开始以王者尊孔子。京都之外，地方也普遍建有文庙。阮朝于1808年4月，仿明嘉靖制，停止孔子的文宣王称号，改称“至圣先师孔子”，立先师神位，并供奉四配、十哲、先贤、先儒，制祀器，乐章。阮圣祖阮福映亲诣文庙躬亲释奠，带头向孔子顶礼膜拜，在历代尊孔的基础上又进一步提高了孔子的地位，扩大了孔子思想在越南的影响。
越南封建王朝在积极推行以儒家伦理纲常为主要内容的社会性教化活动方面，也是不遗余力，目的是使儒家伦理深入民间、深入人心，使全体臣民都接受忠君孝亲、仁义礼教等思想观念。黎玄宗景治元年（1663年）特申明教化四十七条，颁行全国各村社。“其略曰：为臣尽忠，为子至孝，兄弟相和睦，夫妻相爱敬，朋友止信以辅仁；父母修身以教子，师生以道相待，家长以礼立教，子弟恪敬父兄，妇人无违父子。妇人夫亡无子，不得私运货财；居乡党者，长幼相敬爱，便害相兴除。……凡若干条，颁布天下。各处承宪府县州等衙门，各抄一本，挂于视事堂。仍转送所属各社民，各书于匾，留持亭中。许官员监生生徒社长，以乡饮日，会集男妇长幼，讲解晓示，使之耳濡目染，知所劝惩，自是人心渐归善俗矣。”阮朝也完全以儒学为指导，颁国策、定风俗。阮世祖嘉隆十一年（1812年），颁行国策，其内容是：敬天、法祖、亲亲、体臣、求贤、审官、勤政、爱民、重农、崇俭、礼乐、教化、制民、慎刑、财赋、法度、崇文、奋武、广言路、固封守、抚边、柔运。这一国策，实际上可以说是集儒家的治国平天下论之大成了。1834年，阮圣祖明命帝颁布《十条训谕》，也简称为《十条》。内容为：一曰敦人伦，二曰正心术，三曰务本业，四曰尚节俭，五曰厚风俗，六曰训子弟，七曰崇正学，八曰戒淫惹，九曰慎法守，十曰广善地。其中最重要的是“敦人伦”（重三纲五常）、“崇正学”（崇奉儒学）和“慎法守”（遵守阮朝法律法令）等条。后来，嗣德帝（1847—1883年在位）又将《十条训谕》用字喃译成《十条》，又编字喃书《自学演歌》、《论语演歌》以广流传。《十条训谕》总的要求是全国上下按照三纲五常行事，以孝悌、忠信、仁义、礼教来约束个人的行为，以儒家的纲常伦理来整饬社会秩序，使遵循忠孝节义等儒家伦理形成社会风气。
在中国的印刷术传入越南之后，越南大量翻刻儒家经典。据《大越史记全书》记载，公元1435年新刊《四书大全》板成。黎圣宗于光顺八年（1467年）夏四月，“颁五经官板于国子监”,《五经大全》及“四书”、诸史颁于各处学官。
通过上述种种方式的灌输，儒学广为传播，在越南产生了深刻的影响。中国明朝人严从简在16世纪未完成的《殊域周咨录》中说：越南“风俗、文章、字样、书写、衣裳、制度并科举、学校、官制、朝仪、礼乐、教化翕然可观”。越南的礼仪制度、民风民俗多彷行中国。孔子思想成为建立社会政治制度的理论依据，儒家伦理成为规范社会生活各个领域的基本信条，价值观的理念或语言表述如敬天、法祖、亲亲、求贤、礼乐、教化、爱民、重农等，也与同一时期中国的表述完全一致。
二、近代：东亚文化圈的瓦解和传统东亚价值观的危机
从19世纪中叶开始，在西方侵略和西方思想的冲击影响下，东亚文化圈中，各国政治、经济、文化发生了急剧的变化，发展道路也大不相同，各国统治集团或新兴力量、领导集团对儒家伦理作出了不同的反应，采取了不同的立场和态度，儒学经典在一些国家不再是经典甚至教学内容，儒家经典理念已不再是价值观的基本理念，儒家伦理导向的制度尤其是政治制度和科举制度衰亡，东亚文化圈遭受解体命运，儒学价值观作为体系已解体，传统的东亚价值观面临危机。
（一）中国：儒学体系统治地位的丧失和传统价值观体系的解体
中国是儒家文化发祥地，并且一直是古代东亚文化圈的中心、东亚价值观思想理论资源的主要来源，但自1840年鸦片战争以来，以儒学或儒佛道为核心的中国传统文化，作为一个文化体系，早已一败于近代西方。中国在东亚文化圈中的地位和作用也发生了变化。
19世纪中叶以后，面临近代西方的冲击，洋务派和早期改良派感受到了数千年来未有的变局，试图改变中国积弱的格局，消除内忧外患，但他们都固守儒学的根本价值观念，并把它当做治国兴邦、济世富民的根本，而视器物、工艺、商贾、国体等为器。为了富国强民，器物、工艺甚至政治制度都可以变，唯独三纲五常不能变。因而，他们坚持传统的儒学为主为体，以西学为辅为末，而传统的儒学的核心就是纲常名教。洋务派的代表人物张之洞认为，“夫所谓道本者，三纲四维是也”;“五伦之要，百行之原，相传数知年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”。在他们看来，儒学的价值观念、纲常名都是中国的立国之本，传统儒学的根本价值观念不能变，坚持“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”。
面临西方的严峻挑战和社会急剧变化的现实，中国传统的儒学未能顺应时代，构建新的价值观，出现了难以克服的危机。晚清以来，民族危机日益加深，传统的儒学以及建立在儒家三纲五常基础上的制度已不能拯救民族危亡。1894年中国在甲午战争中的惨败，使得宣扬“中学为体，西学为用”的洋务派宣告破产。这使得先进的中国人主要是从国外近代思想理论中寻求救国救民的真理，并把它与中国的实际相结合；就是清廷也不得不变法更张，戊戌变法虽然失败，但清政府在1905年以后也不得不尝试“新政”，废除了科举制度。以孙中山为首的资产阶级革命派则在海内外大肆鼓吹革命，宣传反对专制，实行共和，民权、平等等新价值观的影响越来越大。辛亥革命后，儒学丧失了作为官方意识形态的地位。“五四”运动中，提出了“打倒孔家店”的口号，科学和民主成为广被人们接受的新的价值观。在新中国成立后，儒家思想几乎完全退出了社会的基本领域。20世纪50—70年代，港台与海外尽管有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆等“新儒家”，主张以会通中西，实现儒家思想的现代转型，“恢复儒家的伦理精神象征”，但一则限于书生之说，二则其说也多偏颇，社会影响极为有限。
（二）近代日本：妄自尊大的东亚观和以变异的儒学作为国家道德准则
日本长期尊崇中国为文化母国，在19世纪初期，日本人已经区分出世界的“东洋”和“西洋”两大文化圈。当时他们虽未以“东洋人”称呼中国人，却把中国当做“东洋”的核心，所谓“东洋”意指受中国文化影响的国家和地区，包括日本。但明治维新之后，近代日本却由于对清末及民初每况愈下的中国政治社会现况的轻视，企图篡中国之位，把日本的文化地位提升为“儒教”的嫡传正统。他们以“东洋”涵盖中国、印度和日本等国的“东洋”论，强调日本才真正能继承东亚传统，彰显日本思想中早已孕育东方思想本源的观点，赋予日本思想文化普遍的价值。这样的“东洋”论在20世纪以后随着日本侵亚野心的扩张，进一步演变为“东亚”论。
在中国儒学陷入危机并走向全面衰落的同时，日本企图以东亚传统的继承者自居，而日本统治层及为日本的“东亚论”服务的一些学界人士所看重和宣扬的是儒家伦理中强调“君臣父子”、“仁义忠孝”的思想内容，并把它与日本的“神道”相结合，以服务天皇制的秩序和在东亚的殖民统治，可以说是一种变异的“儒学”。
在明治维新之初，日本大力提倡学习欧美科学技术和政治制度的“文明开化”政策。在“文明开化”浪潮中，也不乏泥沙俱来，包括过分的西洋化，儒家伦理的价值观受到很大的冲击；自由民权运动兴起后，明治政府中的保守势力，更是惶惶不安，感到其提倡的价值观完全有背于传统，影响社会稳定。为了抵制这一运动，维护天皇的权威和政治秩序，他们转而借助于孔子的思想和传统的儒家伦理，尤其是其强调“仁义忠孝”、“君臣父子大义”的成分。正如台湾学者陈玮芬所指出的：“‘儒教’这个用语在1880年代（明治十年中期）以后便经常可见于文献中，主要的原因在于当时一方面为了修正明治初期过度的西化政策，一方面因应自由民权运动的民主吁求，需要一种以儒教为核心，并能在思想、伦理层面支持体制的对策，于是‘汉学’开始拥有这种所谓‘体制儒学’的特征。”
在教育方面，明治天皇任用他的一个儒学者出身的侍读元田永孚，拟就了“教学大旨”，并于明治十二年（1879年）以“圣旨”名义公布于世。“教学大旨”强调的是“君臣父子之在义”、“仁义忠孝”，痛斥维新以来“轻仁义忠孝，徒以洋风是竟”，至使晚近“败坏品行，有伤风化者匪鲜”，“虑及将来，甚至不知君臣父子之大义，亦未可知”。因此，规定“教学之要，在于明仁义忠孝”，“自今以后，应基于祖宗训典，专一于阐明仁义忠孝，道德之学主述孔子”。
1889年，日本公布了《大日本帝国宪法》，确定天皇是国家的最高统治者和国政的总揽者。日本近代天皇制专制体制定型之后，提倡儒学又屡有新的规定，其中最重要的是明治二十三年（1890年）十月三十日以天皇命令颁发的《教育敕语》。《教育敕语》的原文为：“朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。凡我臣民，克忠克孝，亿兆一心，世济其美。此我国体之精华，而教育之渊源，亦在于此。尔臣民孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学业，以启发智能，成就德器，进而广公益，开世务，常重国宪，遵国法，一旦有缓急，义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣；斯道也，实我皇祖宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守，通诸古今而不谬，施诸中外而不悖，朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺，咸一其德。”
《教育敕语》是由当时的总理大臣山县有朋、文部大臣芳川显正、法制局长井上毅和元田永孚四人起草，以天皇名义发表的。因此《教育敕语》的影响不仅在教育方面，而且成为日本天皇制国家的观念支柱之一。《教育敕语》对教育本身谈论并不多，主要是阐述了儒学的伦理观如果剔除政治因素，其中所说的“孝于父母、友于兄弟，夫妇相和、朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学业，成就德器”不过是一般的儒家社会伦理观，问题是《教育敕语》的核心是强调日本臣民（不称“国民”、“公民”）对天皇的义务，规定了传统儒学的克忠克孝是学校德育的核心，而且将其作为日本臣民的道德准则，要求臣民要“重国宪，遵国法”，遵守“祖宗之遗训”，成为“扶翼皇运”的“忠良臣民”。
随着日本资本主义发展为帝国主义，其军国主义对外侵略的野心急剧膨胀。为了造就各种军国主义分子，日本帝国主义极力利用儒家思想为其军国主义教育服务。他们歪曲和利用孔子思想，来装饰其“王道”和“大东亚共荣圈”，培养“武士道”精神，训练“忠君爱国”的将士。在朝鲜，在中国东北和其他沦陷区内，日本军国主义者把尊孔读经作为推行“王道”进行奴化教育的内容之一。例如，在他们一手炮制的伪《满洲国建国宣言》中就宣称：“教育之普及，当礼教是崇，实行王道主义。”他们规定在学校里要设经学课程，以《论语》、《孝经》为教材。他们恢复孔庙，按时祭孔，在东北和曲阜等地都搞过祭孔仪式。
明治维新后，《教育敕语》被确立为日本国民道德准则的重要原因之一，是当时日本统治者国内政治和对外的需要，是政治权力确定的文化政策左右文化选择的进程。明治维新之初，日本各派思想家们或鼓吹“欧化”，或呼唤传统，但都不具有强制性。而明治政权规定儒学道德为国民道德准则的《教育敕语》却是具有强制性的。制定《教育敕语》后的日本政府的文化政策，基本是采取“和魂洋才”或“东洋道德，西洋艺（技）术”的模式。
这样的发展模式既有适应日本现实的社会经济的一面。以“忠君爱国”的至上名义强制推行了产业革命与普及教育等，强制推行的道德教育强化了社会秩序的整合，这从当时看都取得了成效。日本在1885年至1906年的21年间，国民生产总值翻了两番，在1900年实现了轻工业部门的资本主义工业化后，又加快了重工业的发展，到1920年代初步建成工业国。但是，即使在这一方面，也不能片面看重明治政府鼓吹的伦理道德的作用，实际上中日甲午战争后日本从中国强行索取的巨额赔偿款无论对日本教育还是经济的发展都起了重要作用甚至更重要的作用。
另一方面，明治政府和当时一些所谓学者以片面与扭曲了的方式强调的以“忠孝”道德为主的儒家思想与“和魂”要求，并把它与日本的“神道”相结合，完全被用于为天皇制专制政体和当时日本的内外政策服务，根本无视人的尊严和基本权利（对外无视、践踏其他国家和民族的尊严和基本权利），压制思想自由和民主主义的政治要求，进而发展到打着“忠君爱国”“王道主义”、“建立大东亚共荣圈”的旗号行军国主义、法西斯主义之实，对内镇压思想言论自由，对外侵略东亚各国，并利用孔孟之道实行奴化教育，对日本的现代发展和东亚各国都带来了危害。
因此，从明治政府到第二次世界大战之前，日本的儒学可以说是一种变异的儒学，所鼓吹、宣传的价值观，说是当时“日本的价值观”则可，但实在不能认为就是当时“东亚的价值观”。因为它与辛亥革命尤其是五四以后中国社会占主导地位的价值观大相径庭。
（三）近代朝鲜：儒家伦理的危机和日本对传统儒学的利用
19世纪中叶以后，朝鲜内部面临封建制度矛盾的爆发，外受欧美和日本不断侵略，封建统治出现严重危机。作为正统思想统治朝鲜达五百年之久的儒家思想，也逐渐丧失了权威。宣讲儒学的成均馆、书院等解体，陆续被新式学校所代替；推行了一千多年的科举制度至李太王三十一年（1893年）也被废除。这比中国要早二十多年。虽然在私学中还有人讲授儒学，但所起的作用远不如前。旧时的孔庙两庑及启圣祠也久辍祭祀。
另一方面，面对西方思想的传入，受中国洋务派和日本明治维新的影响，在一部分人中形成了改革思想。近代朝鲜改革运动的先驱金玉均（1851—1894）起来反对朱子的空谈心性理学，提出政治上自主平等、文化上建设近代文化教育的主张；林殷植（1859—1926）指出儒教“当以帝王为中心，缺乏普及人民社会之精神”等弊端，主张以近代思想改造儒学。
甲午战争后，日本进一步控制了朝鲜。1910年，日本帝国主义宣布将朝鲜变为它的殖民地，李朝灭亡。日本侵占朝鲜之后，遭到朝鲜人民的猛烈反抗，为了巩固殖民统治，日本侵略者转而利用传统的儒家思想，在学校重新开设儒学课程，在社会上则表彰“孝子节妇”，并大搞“振兴儒教”和“祀孔参政”等活动，于孔庙旁设立经学院，按时讲演经学，并刊行经学杂志。孔庙大成殿及东西两庑配享，两庑及启圣祠的祭祀也于大正十一年（1922）由日本驻朝鲜的斋藤总督予以恢复。但这一切都是日本侵略者企图借助孔子之亡灵和儒家伦理中的消极、腐朽的思想，美化殖民统治，以“王道主义”之名，行奴化朝鲜人民之实。
（四）殖民地越南：汉字、科举制度被废除和新旧思想、伦理的冲突与并存
1884年《顺化条约》签订后，越南完全沦为法国的殖民地，法国对越南的殖民统治长达七十多年。在意识形态领域，法国在巩固和加强其在越南的殖民统治过程中采取的基本方针之一，就是从限制汉学着手，根除汉学在越南的影响，从而使越南在文化上摆脱中国的影响。殖民政权采取的文化和教育政策，就是废除传统的科举、教育制度，把教育的职权交由殖民政权掌管，按照法国的模式建立殖民地文化教育系统，培养接受西方教育并效忠法国的本地官员。
1915年至1919年间，越南中部和北部先后正式废除了科举考试制度。在越南通行了千余年的汉字和以汉字为基础而创造的喃文被宣布废除，代之以拉丁化的文字。几乎所有的学校都改成了法、越文学校。汉文教育仅存于私人教授，偏爱汉文化的越来越局限于受过汉文教育的一代人。儒学经典不再是受教育者必读的经典，而被束之高阁，以至越来越鲜有能读懂者。越南与“汉字文化圈”渐行渐远。
随着法国侵略、殖民程度的加深，越南社会逐步发生深刻的变化。尽管被法国殖民统治者当做统治工具的阮氏朝廷（名义上一直存在到1945年）和士大夫阶层依然存在，儒家封建思想在这一阶层中依然占重要的地位，但即使这些人士也越来越西化、法化。由于社会经济的变化和中国、日本新思潮以及西方的影响，越南思想界进入了一个新旧思想冲突与并存、逐步发生深刻变革的时期。从总体上看，儒家伦理的价值观作为一个体系已经破产。受西方（尤其是法国）资产阶级思想和中国从康有为、梁启超的变法维新到孙中山的三民主义思想的冲击和影响，19世纪末20世纪初越南思想界出现了维新派。他们对儒学进行了有分析的批判，主张变法改革，开发民智，富国强兵，发动了“东游运动”和“维新运动”。随着运动的深入，维新派中也出现了两种不同的倾向：以潘佩珠（1868—1940年）为首的一批人，继承勤王抗法的传统，主张用暴力推翻法国殖民统治。他们更多地受儒家伦理和近代中国思想家的影响，在社会伦理思想方面重视儒家思想中的一些积极方面。潘佩珠晚年著有《孔学灯》一书，内容涉及《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，对儒经不仅详加注释，而且译成越语，是阐述孔孟之道的专著。而以潘周桢（1872—1926年）为首的另一部分人则主张依法改良，实行和平变革。他们更多地受西方思想的影响，力图把儒家的“民为邦本”的思想和西方的社会伦理思想糅合在一起。潘周桢认为：“孔孟的道德观与西方的道德观在真理和道义方面有一致之处，因而吸收西方文明不仅无害而且可以更好地阐明孔孟之道。”
（五）新加坡：儒学运动和“东亚文化圈”在东南亚的新分支
如果从更加广大的地理范围看，从包括东南亚在内的地理的“东亚”看，那么，近代或19世纪中叶以后，当传统的儒家文化圈即中、日、朝、越这几个国家组成的东亚文化圈由于各国社会经济和发展道路以及思想文化的不同而趋于解体的同时，在东南亚华人社会中，在民间层面，儒家文化却由于华人大量“下南洋”而得到广泛的传播。在东南亚的一些华人集中的国家和地区尤其是在新加坡出现了“儒学运动”，而且这个由民间发起的儒学运动呈现出与当时传统的东亚文化圈国家中儒学或遭到批评、质疑（在中、朝、越）或被政治上歪曲利用（如在日本）不同的特点，它主要通过教育的方式把非政治性的儒家伦理灌输到华人中，从而使新加坡以及东南亚较大的华人聚居地区成为汉文化圈在东南亚的新分支。
新加坡儒学运动兴起的背景，是19世纪40年代以后大量华人移居新加坡，成为新加坡居民的主体。1819年新加坡仅有华人31人，到1840年增加到17704人，而到1901年已达164081人，约占当地人口的70%。尽管早期漂泊到新加坡的华人绝大多数没有受到系统的儒家教育，但他们毕竟来自有深厚的儒家文化传统的中国，伦理道德、生活习俗不同程度地带有传统的儒家文化色彩，中国社会中传统的重视读书受教育以及望子成龙的思想，是华人普遍都有的。这就为儒家教育和儒家思想的发展提供了自然的土壤。1849年新加坡出现了第一所华文学校“崇文阁”，由侨商陈世川主办。5年后即1854年，陈巨川等20人又合办了“萃英书院”。“盖萃者聚了，英者英才也，谓区得英才而教育之。”这些学校的主要课程，仍是“四书”、“五经”，教导学生“读孔孟之书，究洛闽之奥”，以达到“有稗于世道人心”、“宏正道”“宪法章文武，贤而入圣域”的目的。
但是，由于殖民地商业社会的环境和华人大多数是文盲以及有志于儒家教育的人士很少等原因，在19世纪80年代前新加坡华文教育发展一直是缓慢的。儒家伦理的影响主要还局限在日常伦理道德、生活习俗、民俗文化等层面。
新加坡儒学作为一个运动而兴起，虽然其基础在于华人移民，但其主要推动力却来自中国大陆来的知识分子。1881年，左秉隆（1850—1924）出任中国驻新加坡领事（1881—1890），他重视儒家教育和思想灌输，在任期内发起了兴学运动，在短短不到10年的时间里，新加坡就出现了敏兰书室、乐英书室、培兰书室、养正书室、进修义学等众多的书院义塾，以至有人赞为书院“多至不可胜言”。左秉隆还创立了“会贤社”，吸引当地读书人参加，以此作为一个宣传儒家思想的中心场所。“会贤社”几乎每个月都举行“月课”，讨论证文的题目，这些题目大多从四书五经中来，如“人皆可以为尧舜”、“臣事君以忠”、“人之行莫大于孝论”、“致知在格物论”、“夫子之道，忠恕而已矣”等。因此，所谓“月课”实际上是一种聚集当地士子学习、讨论儒家经典和儒家思想的活动。
也是在1881年，新加坡侨领薛有礼创办了《叻报》，这是东南亚最早的华文日报。《叻报》聘请颇有中国旧学根底的安徽士子叶季允（1859—1921）为主笔。叶季允在《叻报》上发表一篇又一篇的儒学说教文章，向华人灌输传统的伦理道德观念。仅在1887年，以《叻报》社论的形式发表的这类文章就有《论教子弟》、《论诚字乃为人之本》、《论傲字为处世大病》、《论交友勿事戏谑》、《论报恩》等。
儒学教育的逐步兴盛和鼓吹儒家伦理的《叻报》的发行，促进了儒家文化的影响在新加坡的扩大，以致叶季允1888年2月4日在《叻报》的社论中说：“近来叻地（即新加坡）已大有中国衣冠文物之气，非复当年狂凑初启简朴之风。”但是，新加坡的以儒学为主的中国传统文化，毕竟是由移民带入的，本来并没有深厚的中国文化根底，而移民又大多为文盲，设帐授教的先生，只是一般的书生甚至落魄文人；即使像叶季允这样的《叻报》主笔，其旧学不过国内中等士子的水平。因此，当时新加坡流行的中国传统文化处在一个较低的水平上，基本上尚属于讲授和宣传孔孟之道和一般的中国传统文化知识。正如1887年曾到过新加坡考察的上海士人李钟珏所说的：“闽广士子，在叻（新加坡）授徒者，颇不乏人；叻中子弟，读书图回籍考试者亦不多。然叻地无书，又无名师友切磋琢磨，大都专务制艺，而所习亦非上中乘文字。近年领事官倡立文社制艺，外兼策论，稍稍有文风矣。”曾任京师大学堂教员的邹代钧在1886年2月到达新加坡，他的印象也是：“其衣冠、语言、礼仪、风俗、尚守华制，而文教未兴。”
在上述基础上，由于中国更有声望的人士来新加坡鼓吹儒学的影响和新加坡本地更有影响的人士的积极活动，从19世纪90年代后期开始，早期新加坡的儒教运动形成一个有声势的运动，至1910年前后才逐渐淡出。甲午战争前后，康有为（1857—1927）、梁启超（1873—1929）等维新派兴起，以“尊孔崇儒”为号召，风靡一时，影响所及，遍于海内外。1896年，广东名士吴桐林到新加坡，鼓吹要在新加坡建文庙，兴儒学。1890年2月，维新运动领袖康有为从香港到达新加坡，住了半年，直到8月9日前往槟榔屿。1890年3月，又有著名的维新志士、诗人丘逢甲（1864—1962）和他的好友、广东名士王晓沧到新加坡讲授儒学。丘、王两人在3月26、27日在《天南日报》上，分别发表了《星洲宜建孔庙开大学堂说》和《劝星洲闽粤乡人合建孔子庙开大学堂启》。这些国内著名的尊孔的维新派人士的活动，他们所宣扬的尊孔保教的思想和发出的设学堂、建孔庙呼声，就非叶季允、薛有礼等人可比，对19世纪末20世纪初新华坡华人社会中儒家文化影响的扩大和儒学运动的兴起，起了很大的推动作用。
在这股思潮的影响下，新加坡的另一著名侨领林文庆，在19世纪末也转向儒学。新加坡富商之子、士人邱菽园（1874—1914）则以“能将文化开南岛”自许，以在新加坡传播儒家文化为己任，与林文庆等人一起，成立了一个创建孔庙学堂的组织，并慷慨损资12000元。邱菽园和林文庆从新加坡实际出发，分别对用通俗的语言和英语向不同阶层的华人宣传儒家思想作出了贡献。邱菽园根据新加坡华人教育的实际，编写出《浅易千字文》、《新出千字文》等含儒学精义而又浅显易懂的童蒙读本。林文庆是第三代的当地出生的华侨，1869年生于新加坡，年青时受英文教育，在1887年获得女皇奖学金，赴英国苏格兰爱丁堡大学学习，是新加坡华人学生获得这项奖学金的第一人。他在毕业后，即于1892年回到新加坡行医。他对儒家学说发生兴趣，大约在1894年。其后因受岳父也是南洋著名的侨领黄乃裳的影响，对中国的维新运动和孔教运动更加关注，对于研究儒学也更为热心。他也用中文写过一些宣传儒学的文章，如在1899年12月在《日新报》发表的《论儒教》一文，但他主要的贡献在于用英文传播儒学。在1895—1915年间，他用英文写了许多篇有关儒家伦理的文章，例如“宗教在中国的影响”（The Influence of Religion in China）、“儒家对人性的看法”（Confucian View of Human Nature）、“儒家的宇宙论和上帝观”（Confucian Cosmogony and Theism）、“儒家伦理的基础”（The Basis of Confucian Ethics）、“儒家论友悌之道”（The Confucian Doctrine of Broth-erly love）、“儒家孝道的成面”（The Confucian Code of Filial Piety）、“儒教在远东”（Confucianism in the Far East）及“儒家的国家观念”（The Confu-cian Conception of State）等，分别在《海峡华人杂志》及新加坡海峡哲学会的两份会刊（Proceedings of the Straits Philosophical Society和Transactions of the Straits Philosophical Society Singapore）之中发表。与此同时，林文庆也用英文作过多次演说，鼓吹儒学，还亲自到南洋各地宣传孔教。林文庆后来回国，1921—1937年担任厦门大学校长兼国学研究院院长。
在19世纪末新加坡的儒学运动中，大量使用的还是基础性的也是传统的儒家课本，即《三字经》、《千字文》、《四书集注》及《孝经》等，但部分学者已了解到适应新加坡华人社会的实际情况，变革课本、课程的迫切需要。针对当地的许多土生土长的新加坡华人不懂中文，甚至华侨子弟的中文水平也不高这样一种实际情况，邱菽园等人努力适应时势、顺应环境，重新修订儒学课程及读本，修改旧教材和旧课本，并致力于编写通俗的儒学新教材。在这方面，除了丘本人编写了《浅易千字文》、《新出千字文》，居住在吉隆坡的张克诚（他大约在1890年中从广东到南洋，寄寓于吉隆坡，但常在新加坡《天南新报》中发表尊孔崇儒的文章）贡献很大。他极力支持“儒学运动”，鼓动在新加坡及其他南洋城市建孔庙、开学堂，特别是致力于改编儒家课本，采择儒学群经，分门别类，把最重要的道理编纂成书，名为《孔教撮要篇》。此书约在1900年间完稿，其后张克诚更进一步，用白话改写《孔教撮要篇》，在大约1900年或1901年完成。这可以说是新加坡甚至是东亚地区第一部白话文的宣传儒家伦理的通俗读本。从以下录自该书首章的两节中，可见一斑：
卷一：“父子有规章”
圣人之教，有五件事是人人共有的、人人要行的。其第一件事，曰父子有亲。如何叫做父？生我身的就是；如何叫做子？我生的就是；如何叫做亲？亲字讲做爱。父爱其子，子爱其父，就是父子有亲。于今就父爱子一件说与大众知道：
大学传“为人父”节
大学传说：为人父，止于慈。慈即是爱。为人父要爱其子，为人母亦要爱其子，总是一样。大凡父母爱子之事，人人都知道，这不烦说。子曰“爱之能勿劳乎？
只是父母爱子，要为一生打算，不可只顾目前。若只顾目前，子放荡任他放荡，什么事都顺从他，就是骄养惯了，将来就不能做成一人了。所以孔子说：爱之能勿劳乎？爱之深，所以虑之至，所以不得不勤劳其子呢！这勤劳其子的，实在是父母一片养子之心呢！
适应当地华人社会的特点，以白话文来编写儒家读本，用通俗的语言教授论述宣讲儒家伦理，特别是日常伦理，这可以说是20世纪初新加坡儒学运动中的一个特点。
由于新加坡社会（殖民地商业社会、移民为主体）不同于清廷统治下的中国，19世纪末20世纪初新加坡的儒学运动的另一个特点是，这一运动是民间性的文化运动，其发展明显带有非政治化的色彩，这是同日本明治政府在同一时期出于政治目的而“尊孔崇儒”是完全不同的。当时一批当地和从中国大陆来的知识分子，面向当地华人社会，通过结社、演讲与座谈、报刊与杂志、私塾与学校等，讲授儒家伦理，他们更多着眼于华人社会和大众的教育，注重发掘传统儒学伦理道德特别是日常伦理对华人社会的现实价值。
一些学者把19世纪末20世纪初新加坡的儒学运动称为“儒学复兴运动”，我认为这不是很正确的说法。因为在历史上新加坡并没有盛行过甚至出现过儒学。新加坡文化是由外来移民主要是华人移民带来的。尽管有些历史学家认为14世纪这里就曾出现过国家，但很少确凿的史料，更难以说明它与近代新加坡在儒学文化上有什么承继关系。1919年英国人莱佛士登上新加坡时，它只是柔佛苏丹统治下的一个仅有数百人的小岛（其中有30个华人）。新加坡的儒学运动在19世纪末20世纪初兴起，东亚儒学的情况也完全不同于古希腊罗马文明在欧洲的遭遇。
19世纪末20世纪初，新加坡的儒学运动仅仅持续了二三十年的时间，它的主要影响和主要发展在于教育和伦理方面，缺乏制度、学术等方面的支持和支撑，没有也不可能出现较为全面的兴盛和发展。
进入20世纪以后，新加坡成为孙中山领导的中国资产阶级革命派在东南亚活动的中心之一。孙中山多次到新加坡活动，并于1906年2月亲自主持成立同盟会新加坡分会。陆续入会的新加坡华人有四百多人，其中有黄乃裳、陈嘉庚等有很大影响的著名人士。以孙中山为代表的资产阶级革命派在新加坡的进步人士中，产生了广泛的影响。资产阶级革命派的著作，如章太炎的《驳康有为论革命书》、邹容的《革命军》、陈天华的《猛回头》、《警世钟》等，在新加坡广为流传。在革命派的影响下，新加坡华人创办了《图南日报》（1904年）、《南洋总汇报》（1905年，后为保皇派报刊）、《中兴日报》（1907年）等报刊，宣传资产阶级革命派的思想和理论。从1903年起，新加坡华人还建立了星洲、同德、开明演说等书报社，为华侨华人阅读新书新报提供方便。在革命派的报刊、书籍、书报社、学校演讲、戏剧等的宣传教育和革命派与保皇派展开激烈论战的影响下，新加坡的华人极大地增强了现代意识、民族意识和爱国观念。
同时，由于保皇与革命两派在新加坡华侨社会中的不同影响，以儒家思想作为主导的文化运动，也遭到分化。在中国辛亥革命尤其是五四新文化运动以后，华侨社会的主导力量趋向于民主、平等、自由等新的价值观，尽管儒家伦理在新加坡华人社会仍然有着广泛的影响，但儒学运动趋于消沉。
由于海外华人社会的特殊情况不同于清末的中国，新加坡儒学运动宣传的儒家伦理不是在政治上为封建统治服务而是服务于增强华人的民族和文化认同、家庭和社会伦理教育以及文化水平的提高。因此，在英国殖民统治下的新加坡儒学运动所灌输的儒家伦理在华人社会中主要起了积极的作用。在东南亚其他一些华人聚居的城市和地区，如马来西亚的槟榔屿、马六甲、印度尼西亚的雅加达、泗水等地，同一时期的儒学运动也起了类似的作用，对东南亚华人社会成为“东亚文化圈”的分支，作出了历史的贡献。
三、传统东亚价值观与当代东亚价值观的构建
20世纪80年代以来，由于日本二战后经济所取得的成就、亚洲“四小龙”经济的迅速发展以及中国的崛起，当代东亚的新发展、东亚合作甚至东亚共同体建设已成为东亚地区乃至全世界关注的热点。儒家伦理、亚洲价值观、东亚价值观也成为学术界甚至社会关注的问题，需要从历史和现实、理论和实际等各个角度、各个方面进行研讨。
（一）本文以上论述的是从古代到近代“东亚文化圈”和“东亚价值观”的形成、发展以及面临的危机，是对东亚文化圈和东亚价值观的历史考察。这一考察的目的，是想从历史的角度探讨东亚价值观，进而探讨传统东亚价值观和当代东亚价值观之间的关系。不过，本文的历史考察，主要限于东亚价值观的核心儒家伦理，而实际上传统的东亚价值观虽以儒家伦理为核心，也应包括佛道等对于塑造中国人甚至东亚国家人士的精神世界和行为方式有着重大影响的其他各家的思想，其内涵要远比儒家伦理丰富，这是需要说明的。
（二）就以儒家伦理为核心建构的东亚文化圈和东亚价值观这一问题而言，以笔者浅见，无论“东亚文化圈”和“东亚价值观”都不是一成不变的。正如陈伯海先生所说的，由华夏文明的播散而出现的东亚文化圈，实际上是一个有层次、分先后的时空结构：中国本土文明是其主干，朝鲜、越南文化为其两翼，日本文化在其边缘，而东南亚华人社会则成为它伸向外部的触须。还要看到，这一历史形成的结构又非静止不变。在世界现代化潮流冲击之下，东亚文化的固有根基正在发生动摇，其内涵的素质逐渐蜕变，原有的结构方式也会起变化。本文对东亚文化圈和东亚价值观的历史考察说明，在古代东亚，东亚文化圈各国的价值观有高度的同一性，而在近代东亚文化圈实际上已趋于瓦解（尽管在东南亚有新的扩展），传统东亚价值观面临危机，东亚文化圈各国以及各国不同立场和地位的人士尤其是新兴力量、阶层与传统体制的维护者对传统价值观的态度、看法、解说也大相径庭，甚至根本对立。这与传统东亚价值观在古代东亚各国社会中具有高度的同一性并且占绝对主导地位是大不相同的。
（三）近代中国的案例表明，儒学及按照传统的儒家价值建立起来的制度作为一个体系，并不能解救民族危亡，传统的“中学（即儒学）为体、西学为用”已宣告破产，近现代中国社会发展所要解决的重大问题需要新的理论指导、新的价值观，对儒学遗产应取其精华，弃其糟粕；而近代日本的案例则表明，对具有限制与推动传统社会向近代转变的两重性的传统文化的价值观进行自我扬弃，并非轻而易举的坦途。作为文化主体的人，尤其是作为掌握国家政权的人若作出错误选择，将传统中的糟粕视为瑰宝，或别有用心地歪曲利用，搞什么“王道主义”和“大东亚共荣圈”也会带来巨大的危害。日本军国主义者对儒学的恶用，就是典型例证。
（四）传统东亚价值观与当代的东亚价值观，是两个既有联系又有不同的概念。传统东亚价值观是以中国的儒家伦理为核心的价值观，这一价值观在汉唐以后，又被东亚文化圈的各国作为主导性或占统治地位并影响全社会的价值观。这一价值观的思想源泉是中国古代的思想家及其经典著作，东亚文化圈内的日、朝、越等国的思想家也为传播、丰富传统东亚价值观并使之本地化作出了他们的贡献。
传统的儒家伦理在古代东亚文化圈内已是东亚各国共同的东亚价值观。至于当代东亚价值观，作为当代东亚各国和各国人民共同的价值观，我认为还在形成中，并没有完成；即使在传统意义上的东亚文化圈（包括今天的中、朝、韩、日、越各国），由于这一百多年来历史发展道路和体验的不同，经济社会发展水平上的差异和已经形成的价值观念的不同，对传统的儒家伦理能否作为当代“共同价值观”也还有不同的看法。但是，传统价值观与当代价值观毕竟有着历史的联系，如果说这几个东亚国家相互之间在文化或价值观方面有什么共同的东西，那么，传统的文化和价值观还是重要的方面。至于什么是当代的“东亚价值观”以及如何形成，传统的东亚价值观在构建中的作用如何，更是一个需要深入探讨的问题。
（五）著名学者何芳川先生曾指出：“今天，将儒家文化革新化和体系化，是中外一些学人的努力目标。这种努力，自然有其积极意义。但是21世纪中国要构建的伟大复兴的民族文化，却绝非是简单的儒家文化的复兴或儒家文化的体系化变革。传统的儒学文化，作为一种文化体系已经破产百年。我们的任务就不仅限于将它重新捡起、重新包装、重新体系化。”他认为，只有在体系破碎的条件下，我们才能将传统文化中的若干部件、若干内容，如大家所熟知的“和为贵”、“和而不同”、“协和万邦”等理念精心地挑选出来，加以时代性、社会性的改造，将其融入中国正在构建的新文化体系之中。我认为何芳川先生的这些看法是极有见地的。形成今天的东亚价值观也绝非依靠传统的东亚价值观的复兴，将它重新包装所能承担。对于今天的东亚价值观的构建，也要在打破传统体系的条件下，全面清理、充分挖掘其极为丰富的内容中一切有价值的材料和理念，作为思想资料，加以时代性的诠释或保留其仍能为当代人接受的理念，贡献给当代东亚价值观的构建。只有这些价值理念具有当代的时代性，成为当代东亚各国在主流的层面上共同认可的价值观时，才可以说已经形成了当代东亚价值观，而且这样的“当代东亚价值观”有一个从部分到整体的逐步构建的过程。
（六）法国著名学者汪德迈先生在二十多年前的1978年完成的《新汉文化圈》一书中提出，从文化上看，一种与西方相媲美的文明将伴随着新汉文化圈的出现而屹立于世，它将在经济、科学技术等成就上与西方鼎足而立，但所依据的价值体系、社会意识、世界观念则独具特点。他所说的“新汉文化圈”，就是本文所论述的“东亚文化圈”，他所期望出现的那个“新汉文化圈”，相当于本文所说的当代东亚文化圈，包括了传统东亚文化圈加上东南亚的新加坡。这样一个新文化圈的出现，是正在崛起中的东亚的许多人所向往的。新加坡前总理李光耀就说过：“中国的文化将不断地发展、演化和适应，以便成功地工业化和全球化。在这个过程中，可以保留和必须保留的是核心价值观……这些价值观使中国文明生生不息，使中国文明免受其他古老文明的厄运。”而形成这样一个“新汉文化圈”的“共同价值观”的关键和难点，就是要立足当代、立足现实、面向未来、面向世界，把继承和创新有机地统一起来，在“存异”的同时，增强“求同”方面的努力。作为博大精深的传统东亚文化的一个重要部分，儒家伦理肯定有其积极作用的一面，这就需要取其精华，把继承和创新有机地统一起来，使之适应当代东亚发展的需要，形成具有共同性的“当代东亚价值观”。当代东亚已不同于古代，各国在核心价值观方面显然有诸多的不同（例如，中国提出的是构建中国特色社会主义的核心价值观），各国文化与世界文化也有了更加紧密的联系、关系和相互影响。因此，构建“当代东亚价值观”是一个新事物，这不但有待于东亚各国的共同努力，首先是学者的研究探讨，而且必然要经历一个较长的过程。