一 “既有思想之中等社会”

古代中国的社会是一个士农工商的四民社会。四民之间虽然与欧洲中世纪的阶级封闭不同，彼此之间可以自由流动，但作为读书人的士，始终是社会的中坚和枢纽。士大夫阶级，在朝为中华帝国的官僚，辅助君王统治天下，在野为地方领袖，领导乡民建立民间秩序。如费孝通所分析的，传统中国的士大夫，不仅因为拥有国家所赋予的功名，具有种种法律和政治的特权，更重要的，因为其是读书人，还在文化上拥有威权。

为什么中国的士大夫不仅具有社会特权，而且还拥有文化威权？这与古代中国特殊的双重权威有关。在古代中国人的世界观里面，宇宙的秩序与人间的秩序有机对应，人间秩序无论其是政治秩序还是心灵秩序的正当性，都来自超越的天命或天道。谁在现实世界中拥有统治的权威，最重要的是看其是否有资格秉承天命。皇帝身为天子，代表天命统治天下，但其只拥有政治秩序的权威，即所谓的“政统”，却不具备文化秩序的权威。文化秩序的权威同样秉承天命，却另有传人，那就是所谓的“道统”。张灏在分析中国这种“权威二元化”时指出：“不仅天子以国家元首的资格，可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接‘知天’、‘事天’，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。”能够通过个人的道德将天命内化，成为儒家所说的君子和圣人的，只有少数人，这就是传统的士大夫。士大夫与君子，一个是“位”，另一个是“德”，有了位不一定有“德”，但按照儒家的理想与社会的期待，士大夫应该有“德”，如此他才拥有文化的威权。士大夫秉承天命、天道，在现世社会里面负有弘道的使命，“士志于道”，任重而道远，自孔夫子开始，士阶级便以“道统”自命，与王权平行，代表着一般的心灵秩序和道德威权，昂然高居于四民之首，成为传统中国当仁不让的社会重心。

漫漫中国数千年历史，虽然历经各种变迁，士大夫的中坚地位却始终没有动摇过。社会唯士大夫马首是瞻，士大夫也“以天下为己任”，以之为自我使命。这样的四民社会格局直到19世纪末发生了“三千年未有之变局”，才受到了根本性的挑战。

这一挑战来自两个方面：一是社会，二是观念。从社会层面而言，1905年科举制度的废除，使士大夫失去了制度上的保障，整个阶级随之灭亡，继之而起的新型知识阶层虽然借现代学校和公共传媒拥有文化的影响力，但不再被视为社会重心。随着商人和军人地位的上升，读书人的地位随之下降。一升一降之间，原有的四民社会格局被打破了。从观念层面而言，士农工商及其等级秩序——劳心者治人，劳力者治于人，原被认为天经地义，是中华帝国礼治秩序的重要部分，然而到了晚清，一个全新的观念出现了，这就是国民。

1899年，梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，首先提出了国民这一观念。他说：“国民者，以国为人民公产之称也。国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”自此之后，国民观念借梁任公“笔锋常带情感”之魔力，风靡神州。国民这一观念，虽然不是直接针对四民社会，而是与民族国家的建构有关，但此一观念之出现，是对传统四民观念的极大解构。

在四民观念之中，四民之间是流动的，却不是平等的。士阶级不仅拥有免除徭役等社会特权，而且在社会舆论和政治参与方面占有垄断性地位，别的阶级不得与闻。国民观念的提出，打破了四民观念的不平等地位，预设了所有国民在国家面前人人平等。然而，国民观念虽然解构了传统的四民观念，但士大夫的精英意识不仅没有弱化，反而在新的国民观念中以另一种方式得以强化。

国民这一名词，虽然在中国古已有之，但作为与民族国家建构相关联的近代概念，却来自于日本。日本的近代思想，对近代中国国民观念的建构影响甚巨。沈松侨指出：“近代日本的国民建构，未尝以一个相应的‘市民社会’（civil society）为基础，而是与其国族打造（nation-building）的历史进程紧密相关。”国民，是与现代的民族国家同时出现的概念。国民与国家，在晚清的语境之中，具有同一性的内涵。之所以如此，乃是晚清的思想家通过日本学者的介绍，受到德国政治学家伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschi）的影响所致。按照伯氏的国家有机体论，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，近代的国家与国民乃一个角币之两面，互为表里。这里的国民，并非公民（citizen），它不像后者那样是一个具有独立身份的个体，而常常指国民的总体而言，是一个集合性的概念。由于伯伦知理的国家有机体将国民与国家看做互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性，走向民主主义；另一个是侧重国家的自在目的，成为黑格尔式的国家至上论，导向国家主义。

国家主义与民主主义，表面看来是互不相容的悖论性冲突，但在日本近代思想语境中却获得了同一性。著名的明治维新运动研究专家松本三之介在分析明治时期的精神结构时指出：国家主义有两种形式，一种是“自上而下”的、以国家为本位的极权主义，另一种是国民主义的国家主义，“主张以国民为中心，形成以国民的自发的国家=集团意识为基础的国民国家。这种‘自下而上的国家主义’认为，国家无非就是自主的国民集团，爱国就是在这种国民集团的国家与自己一体化的基础上形成的”。

明治日本时期的这种国民/国家一体化的思想，极大地影响了晚清中国思想家对国家和国民的理解，无论是梁启超为代表的改良派，还是《国民报》、《民报》为代表的革命派，都有一个未曾言明的基本共识：将国民与国家想象为一个不可分割的整体。梁启超在《新民说》开篇就讲：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。”汪精卫在《民报》发表的《民族的国民》一文，也作如是观：“国民者构成国家之分子也。盖国家团体也，而国民为其团体之单位，故曰国家之构成分子。”虽然对国民的概念理解基本相同，但梁启超与革命派所发挥的重点还是有明显差异，比较一下梁启超的《新民说》和革命派的《说国民》两个经典文本，便可窥知一二。简略而言，梁启超的国民概念更多地强调其与“部民”相对的一面，“群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想能自布政治者，谓之国民”。中国过去只有部民，而无国民。从士大夫精英到平民百姓，知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家，缺乏国家观念。因此中国最要紧的问题是如何培育国家的意识，从部民走向国民。而革命派刊物《国民报》第二期刊载的佚名文章《说国民》，则将国民与奴隶对立起来：“何谓国民？曰：天使吾为民而吾尽期为民者也。何为奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民也。”国民有权利、有责任、喜自由、言平等、尚独立，而奴隶无权利、无责任、甘压制、尚尊卑、好依傍。中国历史上从民至官，皆为奴隶，从三代至今未尝有国民。一个从国家意识阐释国民，一个从民权本位强调国民，以后发展出国家主义与民主主义两种歧路。

无论是国家观念，还是民权思想，都有一个开民智的问题。问题在于，谁来开民智？虽然在法律上国民与过去的四民社会不一样，都是平等的，但一涉及观念和思想，就有一个先知先觉、后知后觉的差别。无论是梁启超的国家启蒙，还是革命派的民权启蒙，都不能不依赖先知先觉的精英。前述革命派的《说国民》一文，历数了国民与奴隶的种种区别之后，自问该如何播国民的种子？最后的结论是向启蒙时代的法国学习：“盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民之农夫，以自由平等之说为国民之种子。”这里的比喻非常有意思：先知先觉的启蒙精英是农夫，后知后觉的民众是大地，农夫将启蒙的种子撒播在大地上，唤起民众们的国民觉悟。“故今日法国之民，得以食国民之果者，皆数人之功也。”

近代的国民观念在法律和政治层面否定了传统四民社会的不平等，士大夫从此不享有社会的特权，但这不意味着人人会自动成为平等的国民。国民所藉以存在的民族国家，处于一个世界列国竞争的时代，这是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有德力、智力和体力全面发展的国民。国民不是法律上的身份，而是一种智性上的自觉，一种适合竞争的生存能力。梁启超在《新民说》里面，详细论述了国民所应有的各种素质：公德、进取、自由、自治、自尊、合群、毅力、尚武等等，这些素质不是先天所有的，都要由先知先觉的精英来启蒙。在《新民说》的最后，梁启超总结说：

今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体。……主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。……实则吾辈苟有能力者，则国民有能力。国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。

在梁启超看来，国家要有竞争能力，首先国民须有能力。而国民能力的培育，则要靠“我辈”这些“既有思想之中等社会”，这才是启蒙的主体。那么，什么是“既有思想之中等社会”？杨笃生在《新湖南》一文中有比较详细的解释：

诸君占中等社会之位置，惟自居于士类者成一大部分，而出入于商与士之间者附属焉；出入于方术技击与士类之间者附属焉。而主持本省之议论思想者，惟士林而已。

中等社会是晚清所出现的一个新概念。从上引杨文可以看到，士虽然是中等社会的主流，但中等社会与传统的士绅社会不同，已经不再是一个纯粹的士大夫阶层，还包括“出入于商与士之间”的绅商和“出入于方术与士类之间”的自由职业者。这是一个类似法国18世纪的第三等级吗？是一个资产阶级为主导的中等社会吗？显然不是。法国的第三等级以新崛起的资产阶级为主体，但在晚清的中等社会之中，资产阶级还只是有传统功名的绅商，且还处于“附属”的地位。真正的主角依然是士，是握有舆论主导权的士大夫。纵然晚清的中等社会比传统的士绅社会在人员结构上要开放、庞杂许多，但核心是不变的。所以，梁启超要说“既有思想之中等社会”。

传统的四民社会实际分为两个阶层，一个是握有文化和政治主导权的士大夫“劳心者”阶层，另外一个是由农工商组成的“劳力者”阶层，虽然这两个阶层之间并非封闭，可以通过开放的科举制度上下流动，但毕竟有上流社会与平民社会之分。到了晚清，中国的社会重新分化组合，两大社会阶层分化为上等社会、中等社会与下等社会三大阶层。在杨笃生看来，以士大夫为主体的中等社会，“实下等社会之所托命而上等社会之替人也”。中等社会的职责在于“提挈下等社会以矫正上等社会”、“破坏上等社会以卵翼下等社会”。按照陈旭麓的分析，晚清的上等社会指的是代表既得利益的统治集团，包括政府大员、州县官吏和鸿儒硕彦，而下等社会则是以农工为主体的劳动者阶层。在这里，我们看到中等社会与传统士绅社会的一个重要不同：中等社会的士人已经与那些具有既得利益的、体制内的士大夫发生了分化，后者属于要被替代的上等社会，而前者一部分是梁启超这样的在体制之外靠舆论起家的新式士大夫，另外一部分是杨笃生那样的接受了新学教育的知识分子。无论梁启超还是杨笃生，都野心勃勃地在体制外的民间阵地，通过办报、宣讲和组织社团，大力发展中等社会，试图领导广大平民组成的下等社会，代替乃至打倒日益腐朽的上等社会。

晚清虽然国民意识广为流传，民权思想也日布人心，但从政治实践的层面来看，所谓的民权与下等社会无关，是中等社会的特权，更确切地说，依然是一种绅权。自太平天国之后，地方绅权开始崛起，挑战朝廷权威，无论是早期改良派开议院的主张，还是立宪派的立宪运动，以民权为号召，实际是君权的扩张。为什么民权暂时止于绅士？因为国民不仅是一种法律资格，同时也是一种参政能力，而这种能力是需要教化的。这也是儒家精英主义传统在近代的延续。“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。”

早在戊戌期间，梁启超就将民权与智性联系以来：“权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权。”因此，“今日欲伸民权，必以广民智为第一义”。民智非一朝一夕可开，故“欲兴民权，宜先兴绅权”。从兴民权到开民智再到兴绅权，这一逻辑本身是启蒙的内在题中之义。启蒙运动从其本性来说是一项精英主义的事业，18世纪的法国并非民主时代，大多数启蒙思想家都对民众抱有怀疑或轻视的态度，伏尔泰的启蒙目标只是从上流社会的沙龙、学院，向下渗透到贵族和乡绅，并不以一般民众为对象。只有百科全书派出现以后，启蒙才成为较为广泛的运动，从上层贵族和知识分子扩展到第三等级。根据李孝悌的研究，晚清中国的启蒙运动，也有着类似的经历：在1895—1900年间，还停留在中等社会，即梁启超所主张的“开绅智”和“开官智”,1900年以后，随着各种白话报刊、大众宣讲和戏曲的出现，启蒙才向下层社会发展蔓延。

为什么未开民智的民众没有参政能力？按照梁启超的解释，儒家有君子与小人之分，君子与小人的区别，不是生理上成熟与否，而是人格上的差别。儒家“专以成人为参政之标准。不过所谓成人者，非生理上之成人，乃人格上之成人耳”。所谓人格，既包含德性，也包括智性，是一种参政的美德和能力，它与封建贵族的血统和资产阶级的财产权不同，德性和智性可以通过教育和学习从后天获得。从理论上说，人人皆为国民，有平等的参政资格，但在政治实践之中，不是人人皆具有参政的能力，具有公共责任的君子人格。因此，“儒家以为人格未完成之‘小人’而授之于政，譬犹未能操刀之‘小人’而使割也，其伤实多”。民众与国民，是两个不同的概念，民众是愚昧无知、只知一己私利的“小人”，而国民，则是具有“相善其群”的公德，是有着现代民族国家意识的“君子”。

那么，公德从何而来？在《新民说》早期，梁启超寄希望于引入西方的进取、权利、自由、进步、自尊、合群、毅力诸思想。不久他目睹维新阵营中不少人“借号于爱国，以济其私而满其欲”, “人心腐败达于极点”。比较美国、英国和日本，他国的革命和维新运动都有“高尚纯洁”的仁人志士领导，梁启超意识到个人的德性对于领导启蒙和维新之重要。他在《新民说》后期，再三强调个人私德是爱国公德之基础：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性……是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养起个人私德为第一义。”持相同看法的还有梁启超的论敌、革命阵营中的章太炎，也强调道德对于革命的重要：“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命。”不过，具有平民主义倾向的章太炎将道德的复兴寄托于农工贩贾，而继承了儒家精英主义传统的梁启超所说的“从事于铸国民者”，显然是“既有思想之中等社会”，他们要担当起提升国民政治能力之重任，首先要“自培养起个人私德”。个人私德从何而来？除了“不可不求泰西新道德以相补助”之外，更重要的是继承“吾祖宗遗传固有之旧道德而已”。于是，个人的修身再度成为建立民族国家的不二法门，人格上的君子与小人之分获得了现代的意义，士大夫的道德表率再度获得了历史的正当性。

儒家学说之中有修身与经世两个实践面向，由于受到内忧外患的形势逼迫，在晚清的思想界，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主潮。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。于是，英雄豪杰代替了有德之君子，成为晚清的精英人格象征。梁启超在《自由书》中说：

世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，不过数十人乃至数百人止矣。其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。……豪杰之公脑，即国民之公脑也，国民有公脑，则千百亿万人如一人。千百亿万人如一人，天下事未有不济者也。

在梁任公看来，天下芸芸众生，追随的不过是数十人之英雄豪杰而已。豪杰的意志，就是全体国民的意志，若天下皆统一到豪杰的意志之中，那么千万人如一人，形成卢梭所说的公共意志，天下之事无所不成。问题在于，古代君子的德性具有客观性，来自于超越的天命或天理，那么，英雄豪杰的意志究竟以何为本？梁启超回答说：豪杰也有其凭借之道，这就是以进化论为核心的公理和时势：“豪杰者服公理也，达时势者也。苟不服公理，不达时势，则必不能厕身于此十人数百人之列。”天下英雄，皆时势所成，“英雄者，乘时者也，非能造时者也”。古代士君子的精英地位来自他们秉承天命，具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下，乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势。