第三节 理论空间及研究方法

一 相关研究理论

学界关于节日理论的研究成果非常丰富，节日仪式分析、节日象征解读、节日文化变迁、节日社会功能等，国内外学者已有不少研究的典范和积累，本书得以借鉴和参考。

就本书而言，研究对象自身具有的三个特点是进行理论探讨的关键。首先，秋夕是一个充满仪式与象征的民族传统节日，它通过各类民俗仪式对其所蕴含的文化及文化的变迁进行展演。因此仪式问题就成为本书暗含的一条理论主线。第二，全球化解构碎化着某个民族的历史和文化，使之成为不知从何而来，没有故乡，在文化上“流离失所”的人群。^[6]这样宏大的全球化与现代化趋势，便引发了一场传统在现代的变迁与重构。这种变迁与重构，是全球化之所生，也是民族性之所倚。作为一种传统文化，秋夕亦然。所以，文化变迁理论是本书要探讨的理论。其三，贯穿本书始终的是对秋夕功能的探讨。功能主义认为，任何一种文化现象都有满足人类需要的作用，都有一定的功能；结构主义认为，文化是一个整体结构，结构中的各个要素都相互联系，相互作用。这就要涉及功能主义和结构主义理论。

因此，在切入正题之前，我们先就以上几个问题作以理论上的回顾和阐述。

（一）仪式理论

人们采取各种方式庆祝节日并在节日中形成了各种在特定时空中举行的特定仪式。作为具有普遍性的人类生活实践的仪式活动，总是与某种文化背景下民众的基本生活状态紧密相连，并因此成为一个社会或社会成员生存状态和生存逻辑的凝聚点。因此，仪式成为国内外人类学、民俗学研究领域中一个持久而常新的话题。

仪式，英文为ritual，一般认为它是一个与宗教、戏剧、神话等密切联系的概念，可以将其理解为通过一定的行为表达特定的情感，也可以将其解释为具有象征性的一切正式活动。从狭义的角度来看，仪式是人类学家研究领域的一个专有名词，是一个与宗教背景相联系的概念，仪式对于神学就如实践对于理论。然而，人类学家不仅将仪式局限于宗教，而常常将其用于指称具有高度正式性与非功利性的活动，这样，仪式就从宗教延伸到节日、就职宣誓、游行、入会等方面。因此，现在仪式研究领域非常宽泛，一些研究超越了仪式本身具有的原始的神圣内涵。人类学家对仪式行为进行了卓有成效的研究，这些研究为我们理解与研究仪式奠定了基础。

涂尔干在《宗教生活的初级形式》中说：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信奉与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”^[7]根据涂尔干的定义，宗教首先是一种意义和价值的体系，其次是由信奉这一体系而组织起来的社会团体。换言之，涂尔干将世界划分为两大领域：神圣的与世俗的，他认为，由信仰与仪式支撑的世界是神圣的，而相对平凡的日常生活则是世俗的。

伊利亚德在《神圣与世俗》中阐明，神圣和世俗是人类的两种生活方式，他把神圣与世俗的二元统一称之为“神显的辩证法”^[8]。伊利亚德使用“圣显物”（hierophany）一词指代显现了神圣的事物。显圣物所在的地方在世俗的存在中造成了一个中断，使这里与其他地方有了性质上的差异，一座教堂、一个圣地乃至一块石头都在空间的均质性的连续中造成了一个中断，人们在这里体验到了不同的存在。节日的时间是显现了神圣的时间，和其他的时间有本质的不同，它没有过去、现在、将来的区别，这个时间是永恒的时间，在每个新年里见到的这个时间都是一样的。宗教的人借助节日再次回到神话中的时代，和神同在。人们用仪式性的戏剧再现了神创造世界的典范行为，温习着神传授给他们的知识和技艺。伊利亚德还讨论了人类生活的神圣化，即人类如何通过神圣化的过程将自己各方面的生活建立起来，给予一种秩序，形成一种制度或模式。^[9]伊利亚德把入会式作为例证进行了深刻分析，他说：“每一种过渡礼都是一种入会式，因为每一种过渡礼都意味着本体论的和社会地位的根本变化。”^[10]我们看到，尽管伊利亚德没有明确提出仪式理论，但不论是“仪式性的戏剧再现”也好，“过渡礼”也好，“入会式”也好，都暗含着“仪式”理论。

范·盖内普首次明确提出仪式理论和“通过仪式（过渡仪式）”这一概念，并将通过仪式划分为分离阶段、过渡阶段和融合阶段三个阶段，认为这三个阶段构成仪式活动的内在逻辑及其基本模式。盖内普认为仪式通常是指生命循环与生命危机，但又不限于此，可以延伸到社会的其他领域，如季节性节日、献祭、朝圣等。

英国的人类学家维克多·特纳对仪式研究也具有重要影响力。特纳在盖内普关于过渡仪式三阶段划分的基础上，着重分析了三个阶段中的中间阶段——过渡阶段，亦称阈限阶段。他将人的社会关系状态分为两种类型：日常状态和仪式状态。仪式状态与日常状态相反，是一种处于稳定结构之间的“反结构”现象，它是仪式前后两个稳定状态的转换过程。特纳把仪式过程的这一阶段称作“阈限期”，处于此阶段的人是一个属于“暧昧状态”的人，无视所有世俗生活的分类，消除了等级和差异，体验到一种超越一切正式社会关系的共同的感情，即“共睦态”状态，这种“共睦态”成为使人们团结一致的人际情感，从而回归并强化了既定的社会结构与秩序。社会的发展就是在这种从有序到无序，再从无序到有序的循环当中实现的。

在本书中，以上理论为区分节日和非节日期间人们的心理，以及节日所发挥的非平常日子所不能取代的功能提供了很好的参考。

美国人类学家格尔茨无疑是仪式研究的集大成者。他认为，人类和象征是紧密相连的，通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变成同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意识。象征是隐藏着的文化，体现的是人们的内在观念和心理状态。文化是人编织的意义之网，每个文化都有一套内在的意义系统，对于这套意义系统，如果仅仅从外表所反映的简单现象来判断是不能得出完整的内涵来的。对文化的分析是一种探究意义的解释学，象征就是借助文化符号对意义的解释。

在这个视角上，秋夕被看作是一个充满意义的符号系统。可以说，秋夕研究从追考起源转向现象分析和意义探寻，文化人类学的象征理论是重要依据。

（二）文化变迁理论

自人类学诞生以来，各个学派都讲社会文化变迁。人类学家克莱德·伍兹认为：“变迁在所有社会文化系统中是一个永恒的现象，尽管变迁的速度和表现的形式，在不同的情形下大不相同。”^[11]所谓文化变迁，就是指或由于民族社会内部的发展，或由于不同民族之间的接触，引起一个民族的文化的改变。文化是依附于人类而存在的，是人类适应自然历史环境和社会文化环境的需要以求生存和发展的方式，而自然历史环境和社会文化环境总是处在动态的变迁之中，环境的多样性和人类创造力的多样性使文化因地而异，因人而异，表现出强烈的地理特征。因而文化总是随着环境的变化而变化，变迁是社会文化系统永恒的定律。因此，有关文化变迁的理论为本研究提供了重要的理论依据。

（三）功能主义理论

本书的核心概念是“功能”，所以有必要对功能主义理论做一番梳理。功能主义人类学是由英国人类学家马林诺斯基和布朗共同创立的，以1922年他们分别发表的《西太平洋的远洋航海者》和《安达曼岛民》两本著作为标志。

马林诺斯基认为对人类学事实应进行全面的功能分析，即确定所观察的事实在完整的文化体系中所占的位置，注重文化体系内部各部分之间的相互联系及文化体系与周围环境相互联系的方式。他认为：“在每种文明中，一切习惯、物质对象、思维和信仰都起着关键作用，有着某些任务要完成，代表着构成运转着的整体的不可分割的部分。”^[12]他对“功能”这一概念的解释，是强调其为“需要”。他认为，社会文化在最初时以及在整个进化过程中所起的根本作用，首先在于满足人类最基本的需要。人类在各种需要的刺激的推动下，不断地创造出新的文化要素并不断地扩大着文化要素的功能价值。只有联系整个文化和社会结构深入地分析文化的实际功能才能对文化的出现、传播及变迁作出合理的说明。

另一位人类学家拉德克利夫·布朗认为功能主义意味着把人们的社会生活看成一个整体，一个功能的统一体，构成统一体的各个部分相互联系，只有找到各部分的功能，才能了解整体的意义。他特别重视结构分析在功能研究中的意义，认为只有明确了社会的结构，才能真正找到构成此结构的各部分所具有的功能。但同马林诺斯基用个人需求规定文化功能的观点不同，布朗把功能定义为文化活动在整个社会生活中所起的作用及其对维持社会结构的连续性所作的贡献。因而某种文化现象具有的特定功能主要不是表现为这一现象满足了某种人的需要，而是表现为它满足了某种整体的需要。此外，布朗除了和马林诺斯基一样强调功能分析之外，还主张对人类社会进行“社会结构”的分析。或许正是由于这个原因，布朗反对把功能主义看作学术史上的某个流派，而是将其视为一种方法，是社会人类学所以成为“科学”的必由之路。^[13]基于这种分歧，故有的学者对二者做了严格区分：功能主义指马林诺斯基的理论，而布朗的理论则用结构功能主义表达。

尽管二者存在分歧，但总的来说，马林诺斯基和布朗都将文化视为有机的统一体，最为关注的是一定结构形式下的社会诸要素或组成部分的功能问题，特别是社会整体的运行状态和功能的发挥问题。功能主义理论为我们研究在不同视角下的秋夕功能问题提供了必要的理论支撑。

（四）结构主义理论

功能分析往往注重深入社会结构并把握社会结构之间的相关性，从而把握住一个整体。因此，结构是功能的基础，结构分析是功能研究的前提，结构和功能紧密相关，在逻辑上有着必然的联系。这就使我们有必要去了解结构主义理论。

列维—斯特劳斯是结构主义的领军人物。结构主义认为，文化的特征是通过结构展示的，每种文化的结构有浅层结构和深层结构之分，浅层结构停留在现象层，而深层结构是现象间的内在联系。结构主义研究的重点是深层结构，因为是深层结构决定着结构主体的功能。只有通过纷乱多变的社会制度，风俗习惯等表层去探索不同时空中存在着并起作用的深层结构体制，才能认识、解释社会全部现象。

尽管功能主义也强调结构，尤其是布朗的功能主义还被称为“结构—功能主义”，但是斯特劳斯批评功能主义对结构的分析并没有得到有效的使用，在进行功能分析时停留在表面，不可能触及人类心灵深处的无意识结构。斯特劳斯不同于或超越布朗等人的地方，是他尽管部分吸收了“结构”的思想，但其关注点不是经验的社会结构，而是人类的思维结构。他在所有著作中都强调“二元对立”是人类思维的基本结构。他认为，宇宙是一个连续体，人的思维由于能力所限，只能将其割裂为非连续性的东西，并且划分为类别或秩序化；又由于思维的本质是二元对立的结构，所以，非连续性的事物有对立的特点，诸如生与死、阴与阳、内与外，既对立又统一，既冲突又同时存在，隐藏于社会文化背后的“结构”是思维的本质。“二元结构”思维方式是列维—斯特劳斯分析和解读文化现象的基本工具，他在研究婚姻亲属制度、神话、图腾等人类学问题时，就是建立起组成单元，使他们在成双成对的组列中相互对比，进行一系列二项对立的运演。正是这些对立项的矛盾运动，构成了社会进化。和功能主义一样，结构主义既可以作为我们观察社会的一种观点，也可以作为我们研究社会的一种方法。

鉴于本项研究所涉及的秋夕是一个复杂系统，在从古至今的发展过程中表现出了多维度的指向，笔者认为，上述多方面的理论或学说，可在我们分析秋夕的各种民俗仪式和探讨不同视角下的秋夕功能时，给予理论上的参考和方法上的视角。

二 主要研究方法

一是文献分析法。文献分析法包括查阅、检索和使用古代正史和其他典籍文献所记载的岁时资料，大量地方志、个人笔记和民俗志所描述的有关秋夕的记录，以及国内外学者相关研究案例和研究论著等。由于东亚各国历史上交流频繁，秋夕文化也是东亚各国的共同文化，所以中国、韩国、日本的文献资料都可能用来进行研究。笔者尽量对历史文献进行多方比照，相互印证，争取正确解读，以揭示韩国传统秋夕的起源及历史演变，从中分析其深层原因及探讨其文化功能。

二是田野调查法。田野工作是文化人类学研究的重要特征和最根本的方法，是指人类学者深入到所研究的民族中去，参与当地居民的生活，掌握其文化全貌，了解当地居民的观点，从而对其文化进行调查研究的方法。秋夕至今仍是韩国民众岁时生活的一个重要组成部分，笔者在韩国进行了三个学期的田野调查，通过参与观察法，亲身体验了韩国秋夕在当代的状况，从而管窥现代韩国的社会文化面貌及发展趋势。

三是比较研究法。比较法是把不同地域、不同民族的民俗文化事象进行比较，这也是民俗学提倡的方法。钟敬文先生指出，“比较能使事物更容易显露出它的性质或特点”^[14]。本书采用隐形比较法，主要有：官方与民间的比较；传统秋夕与现代秋夕的比较；韩国秋夕与中国、日本、越南等亚洲其他国家八月十五之节的比较。此外，在行文中还会涉及秋夕与端午的比较。通过这些比较，彰显韩国秋夕的节日特征和文化内涵，突出其文化特色，呈现其社会功能。

四是整体法。该方法建立在整体观的基础上，视文化为一个整体，认为文化各部分之间存在一种相对稳固、密切的结构关系，因此主张在研究文化的一个部分的同时，必须将其置于整个文化框架当中。本书采用此方法，将韩国秋夕置于时空的大视野中，认为其产生、发展、互动、变迁等都不是一个孤立的现象，其背后有着深刻的人文的、自然的、历史的、现代的根源。

五是跨学科研究法。本研究主要涉及历史学、社会学、民俗学、文化人类学等多个学科，采用这一方法的目的就是把韩国秋夕节视为多维结构中的一个中心要素，通过多学科研究方法的相互攻错，力求真实呈现韩国秋夕文化的特色。

六是功能分析法。这一方法认为任何一种文化现象都有满足人类需要的作用，都有一定的功能；同时认为文化是一个整体，其中的各个要素都相互联系，相互作用，都是整体中不可分割的部分。秋夕作为节日文化现象，具有多方面的功能，这些功能有的处于表层结构，有的处于深层结构，而要挖掘其潜藏在文化深层结构中的信仰观念，就必须运用功能分析的方法，通过对不同语境下秋夕功能的考察，揭示出其中蕴含的文化心理及民族智慧。