六
对中国现代美学家乃至中国现代美学产生决定性影响的儒家心性文化传统，又可称为“内圣”传统或心性论传统。杨儒宾在《儒家身体论》一书的开篇指出：“儒家的心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体的心性。”[51]因此，出于儒家心性文化传统的巨大历史影响，讨论中国现代美学中的身心关系问题，首先要明确传统儒家心性论和身体观的基本内涵、主要特征和核心问题，进而才能深入了解发生在中国现代美学家那里关于身心关系问题的传承、变迁和转换。
心性论和身体观这两个基本范畴，就儒家哲学论域而言事实上所指交集，均必然涉及身心关系及身心观的讨论，只是随着不同时代和理论的迁延言说重点有所不同。杨儒宾认为，儒家身心观的基本模式早在先秦时代就已建立，“先秦时期形成的身体观是原型的，后来开展出来的身体观模式及其内涵可以说都是为此原型做注脚。”[52]所谓先秦儒家身体观的原型，杨儒宾认为有三种。“一是礼仪化的身体观”，强调身体的社会化本质，认为人的本质、身体与社会的建构是分不开的，以荀子为典型代表；“二是心气化的身体观”，以孟子的践形理论为代表，强调形—气—心的一体融通，主张生命与道德的合一，身体从而成为精神化的身体；“三是自然气化的身体观”，强调自然与人身作为同时气化的产物，本质上是一体的，从而可以在人身与自然间形成一种感性关系，以《管子》精气说为代表。在这三种身体观的基础上，杨儒宾认为：
如果我们再将身体一词和生理性的形体分开，把“身体”作为更高一级的共名，它用以综摄上述三种观点以及“形体”此一向度，那么，我们可以说传统儒家理想的身体观应该具备：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义。这四体实际上当然不是可以划分开的，而是同一机体的不同指谓。由于这四体相互参差，因此，每一体可以说都有心气渗入，因此，我们可以说任一体皆有主体义。是故，我们可以说“身体主体”（Body Subject）一词。此主体之名可含摄意识主体、代表形躯内外两面的形气主体、自然主体与代表社会规范体系的文化主体。[53]
杨氏的这种划分不可谓不细谨，极为缜密地揭示出儒家身体观的复杂面向。然而仔细研读，会发现十分有趣的意味和值得深入探讨的问题。首先，他将“礼仪”、“心气”、“自然气化”的三种先秦儒家身体观变成四种的方法，是一种“理想化的”方法（“传统儒家理想的身体观应具备……”），这种理想化的方法事实上增添了“形躯”亦即“肉体”这一向度，与心气亦即“意识的身体”进行区隔，恰如“自然气化”与“社会”之间的区隔。之所以称为“理想化的方法”，恰恰是因为先秦儒家乃至整个儒家传统基本的身体观当中，单纯形躯的身体或具备正面价值的肉体是明显不足的——而这种不足放置在当代语境中则彰显了理论本身的不完备，于是“理想的身体观”自当修正为四种，“理想”这一词汇的修饰和限定作用本身意味十足。其次，“理想的身体观”在儒家那里即便可以认为是“同一机体”的四种不同指谓，具有互相参差的表现，然而这种“相互参差”的关系模态恰恰是为“心气渗入”作理论准备——只有在“相互参差”、“四面”（四种指谓）“一体”（有机体）的关系模态下，心气的普遍渗入才有可能，于是这种“四位一体”的真正侧重立即彰显：社会、自然气化和形躯在关系模态上并未在杨氏的论述中呈现出同样应当具备的普遍互渗性。再次，只有心气的普遍渗入，“我们可以说任一体皆有主体义”，进而可用“身体主体”这一统摄四体的共名——也就是说，在杨儒宾那里身体主体的成立建立在心气—意识主体的成立基础上，前者以后者为前提。然而当代理论尤其是由尼采所开出的身体转向思潮中，“身体主体”恰与西方传统的“意识主体”呈一种极为紧张的二元对立态势，“心气渗入”而产生的“主体”恰恰是需要被前者破除的一个对象而非前者成立的前提，由此英文“Body Subject”的标注恰恰提示着中西身体理论在此问题上的错位，而不是当代源自西学的又一个范畴佐证。
杨儒宾在《儒家身体论》一书的导论部分的这种总结，事实上凸显了儒家传统身心观最主要的思想内容：以原始儒家及孔子为思想谱系来源，以孟子心性之学为开山和主流、以荀子之学为歧出和补充、以宋明理学为大观的儒家心性文化传统，更侧重的并非形躯—肉身所生心气的向度，而是“配道与义”的心气渗入、统御和虚化形躯的向度。这一“虚化形躯”的向度，杨儒宾称为“精神化的身体观”。这种身体观的形成尽管受到孔子“仁”的思想影响，然而孔子不仅少谈“心”、“性”，更没有深入触及身心关系。其真正形成源自孟子，“只有在孟子思想中，它才占有显著的地位”。[54]《孟子·公孙丑上》谈道：
曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志，至焉；气，次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”曰：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”[55]
在由孟子开宗的心性理论中，道德心志占据了绝对的统摄地位，而代表前意识或具有部分生理性内涵、部分自然性内涵、部分形而上学内涵的气则处在被支配的地位，“不得于心，勿求于气”、“志，气之帅也”即是这种心气关系的明证；然而心志与气在特定条件下可以相互转化，亦即“志一则动气，气一则动志”，当然“气一动志”之“气”，亦即“浩然之气”，而这种浩然之气亦非单纯生理或单纯形而上学的气，而是“配义与道”之气，亦即为道德心性渗透的自然—生理之气；作为通过集义养气所达到的形而上学最高体验，浩然之气可臻“至大至刚”、“塞于天地之间”的境地，此时心物内外之隔被彻底破除。杨儒宾认为，孟子的心气关系，实际上是将意识（心志）的根系深扎于前意识（气）的地基之上，而“前意识的向度又渗透到身体的向度”[56]，气作为具有生理性指向的中国哲学范畴，紧密地关联着身体形躯这一使理论（儒家身体观）趋于“理想”的向度。杨儒宾甚至称孟子的心性论—身体观为“形—气—心”“一体三相”的有机体：“心是意识层，形—气是非意识的躯体之表里两种向度，气尤其在心—形两向度之底层。”[57]作为处在“底层”的“气”，构成了心—形得以实现转换的、真正意义上的“一体”，亦即形躯与心志皆由气所生，由气而同质，于是杨氏“理想”中的儒家身体观在理论构型上本应是高度圆融的。然而，孟子毕竟将心体视作统摄，并将身体乃至一般的自然欲望在一定程度上视作道德践形的障碍：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。人于一身，固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”[58]
“从其大体为大人，从其小体为小人”，大体为心体，而小体为身体；不仅如此，身体不为心体—道德意识所统摄之时，亦即“耳目之官不思”之时，与外物无所区别，“蔽于物”的身体与外物的关系是为外物吸引魅惑的“物交物”，强调的并非是前意识而是道德意识的优先性；进而，又将“口腹”——一般自然欲望与“心志”——道德意识对立起来，分大小明贵贱，尽管承认“人之于身”的“兼养”、“兼爱”的合理性，然而毕竟强调“养心莫若寡欲”的必要性，在价值论上只认同由心而身、由志摄气的单向度，因此儒家心性论或身体观在理论上的真正圆融仅为“理想”——孟子心性论在整个儒家心性文化传统中的重要性，使得在很长一个历史时期内一直保持着这种单向度，甚至到宋明理学处开出“天理人欲”之极端对立这种观念流弊。当然，本体论方面的身心由气而“一体”同质的特征，又为明末以来近代儒学重身重欲观念的产生留下了阐述余地。就孟子而言，因战国时期诸子争鸣而导致的论辩性胜过了理论的圆融性，杨儒宾的“理想”，恰恰作为一个话语征兆指向了儒家心性文化传统无以真正具备现代性元素的缘由。关于这点，周振群在对《儒家身体论》的书评中说得明明白白：
心因能为自觉、自省、自治、自决——是本体为善，与理为一。身则为纯物质的存在，无善无恶，但顺自体往下滚则必恶；由心为主，导之使上则可善。孟子对于身一面少有论述，就是当做普遍的物质之身看待，所以不用说。如实言之，人虽有身，但并不能与心等同。[59]
周氏又称：
任何理学家无论达到何种心身交融天人合一之境，而在修行过程中，总要说个“存天理，去人欲”（阳明《传习录》最常见），“去人欲”就是指身体（理学家多称之为“躯壳”）有流于恶行的可能，所以要时时去除可能为恶的东西。天理说存，人欲说去，两者界划得明明白白。[60]
事实上，对于儒家心身关系上的不平等，孟子学身心观上表现出的不圆融，杨儒宾也有着比较清晰的认识，他在该书导论部分的最末一段谈道：
意识主体与形气主体真是可以完全透明化，不致受到生物—生理结构与无意识内容的干扰吗？身为受限于遗传、躯体、情绪、意识形态的人，我们不能不感受到有限存有本身的限制……面对我们不能自已的困局，人有时真是无以为力。儒家在这点上确实乐观些，也比较有信心些。它的乐观和信心当然不是心理学意义的，而是有种超越的体证作为保证。然而，人如果不能常留在超越的体证境界，他的“当下”也很难确保由性天直贯下来。或者反过来说，他的当下如果很难心息相依、念念归根的话，那么，生理形体、社会形体的浊滞面恐怕不能不更张眼正视。也许，儒家除了发扬它正面立体的功能外，有一天它还是要停下来，考虑权力的身体、情欲的身体、丑陋的身体到底是怎么回事的。[61]
此处，正是杨儒宾对儒家心性文化传统中并不圆融的“精神化的身体”或“道德化的身体”的一种可贵反思，也是其对其所用“理想”一词的最终诠释。