第二节 鲍德里亚关于象征性交换的理论
在当代法国社会理论家和社会人类学家中，鲍德里亚是研究象征性交换（l’échange symbolique）的一位最杰出的理论家。他才华横溢，有着丰厚的社会人文科学基础。他早在20世纪40年代起，就为萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）的《现代杂志》（Les Temps Modernes）撰稿，写了大量文学评论和政论。同时，他也精通德国语言文学和历史，翻译过彼得·魏斯（Peter Weiss，1916—1982）、米尔曼（Wilheln E.Muehlmann）和布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956）等人的著作。从1966年起，鲍德里亚担任巴黎第十大学社会学教授。他的著作包括：《事物的体系》（Le système des objets，1968）、《消费社会》（La sociétéde consommation，1970）、《关于符号的政治经济学批判》（Pour une critique de l’économie politique du signe，1972）、《生产之镜》（Le miroir de la production，1973）、《象征性交换与死亡》（L’échange symbolique et la mort，1976）、《忘掉福柯》（Oublier Foucault，1977）、《波堡的效果》（L’effet Beaubourg，1977）、《在沉默的多数派的影子下》（A l’ombre des majorités silencieuses，1978）、《法共或政治的人为乐园》（Le PC ou les Paradis artificiels du politique，1978）、《论诱惑》（De la séduction，1979）、《拟像和模拟》（Simulacres et simulation，1981）、《命定的策略》（Les stratégies fatales，1983）、《神灵的左派》（La gauche divine，1984）、《亚美利加》（Amérique，1986）、《他人自述》（L’autre par lui-meme，1987）、《酷的回忆》（Cool Memories，1987），以及《恶的透明性》（La Transparence du Mal，1990）、《完满之罪》（Crime parfait，1995）、《总屏幕》（Ecran total，1997）以及《无足轻重的病入膏肓》（Paroxyste indifférent，1997）等。
对于当代社会理论来说，鲍德里亚著作的重要意义在于，透过对当代社会中的各种奇异现象的揭露和分析，他触及到了人类社会和文化及其创造者的最深层的本质问题。他根据当代社会的各种新变化和新现象，对人的本性及其在社会运作中的各种伪装技巧和模拟式的演出进行了深刻的分析。在鲍德里亚的全部著作中，社会理论的象征性原则和方法被运用得高度熟练，有助于当代社会学家和人类学家更深刻地重新研究以往的人类文化及其未来走向。
第一项 人类交换活动的象征性及其演变
鲍德里亚从20世纪60年代起深入研究了法国和西方社会的结构性变化。在他看来，西方社会高度发达的生产力不仅高效率地创造了远超出人的实际需要的过量的物质财富，同时也创造了过度人工化的文化产品。这就使人类不但陷入由其本身所制造出来的产品的包围，而且也因这些产品的象征性结构而反过来改变了人的社会生活和人自身的性质。正是在这种消费社会的运作逻辑中，包含了鲍德里亚所要深入研究的“拟像”（simulacre）的象征性活动。
以利益交换为基础的人类交换活动，构成了社会中各主体间互动的基础，也构成各种社会关系的基础。但社会中的交换活动，不可避免地同交换者本人以及交换者之间非物质性利益和需求相交叉，因为人的利益总是包含着物质性和精神性两方面。人与动物之间的根本区别，就在于任何动物都只停留在与自身有直接利益的满足上，而不可能产生利益交换的需求。为了生存，人类不仅要满足基本利益的需要，而且要不断超越基本利益，并产生利益交换的需要。人类对于利益交换的需要，是建立在人类文化生活和精神生活需求的基础上的。交换活动同精神生活和文化生活的需求的不可分割性，交换活动、精神生活和文化生活的中介性，决定了人类交换活动的精神性和文化性结构，也决定了人类交换活动的象征性结构。
这也就是说，人的生命的双重性，不仅决定了交换之必要性，也决定了交换的象征性，决定了象征性交换的多元性和无止境的多层次化，从而也决定了交换过程和形式的符号结构化。
鲍德里亚不仅看到了象征性交换的普遍性，而且看到了它在不同的社会阶段中所表现的各种特殊性。当代社会象征性交换的特殊性，不能够仅仅同以往各阶段的象征性交换的特殊性做一般的比较，而是要深入揭示当代象征性交换的“特殊性的特殊性”。强调当代社会交换的“特殊性的特殊性”，正是为了表明这种特殊性不能继续放在历史发展的一般脉络中加以考察，而是要特别结合当代社会的特殊结构，根据当代象征性交换的特殊模式去分析。
当代社会象征性交换的这种“特殊性的特殊性”，把象征性交换本身所固有的模拟性质进行颠倒再颠倒，从而达到掩盖象征性交换中模拟活动的特点，在模拟的双重颠倒中，把仿真变成非仿真，也就是变成为“拟像”（Baudrillard，J.1981）。
第二项 “拟像”原本的意义
鲍德里亚使用了“拟像”这个概念来说明当代社会的模拟（simulation）的非模拟性，并赋予它以新的意义。
就字面上说，拟像原本来自希腊文eidolon，其原意一方面表示图像，另一方面又表示仿真。希腊原文来自两个词：eidos和eikon。前者指“面向”和“形式”，后者表示“类似”或“相像”。实际上，不管是eidos或eikon，本身是可以相交换的，而且都可以表示某种事物的一种形象或者是一种“再现”（representation）。早在公元前460年左右，原子论哲学家德谟克利特和留基伯（Leukippos，500 B.C.—约440 B.C.）就已经使用eidolon表示物质世界的形式的复本以及由我们的感官所接受的某种知觉形式。后来，柏拉图在《理想国》（Republic，400 B.C.）中用eikones表示感官世界中所发生的“阴影”（skiai）和“幻影”（phantasmata），它们都是感性知觉（eikasia）的对象（Plato，Republic VI：509e-510a in Hamilton，H./H.Cairns，1973）。接着，柏拉图又在《智者篇》（Sophists，400 B.C.）区分两种eidola：一种是前述phantasmata，即幻影，它并不同“原本”相符；另一种是eikones，即类似于“原本”的副本。在《智者篇》中，柏拉图通过智者派同埃利亚来的客人的对话，生动地探讨关于eidola的问题：“什么是‘非存在’呢？埃利亚的客人说智者是魔术师，是制造‘幻象’的。但智者反问我们什么是‘像’？我们说：‘镜中或水中的映像以及刻像和画像，通通都是模仿真事物的摹本’。它们不是真事物，只是类似真事物的；他们不是真的存在，却是一种像是真的存在。所以，智者逼使我们承认‘非存在’也是一种存在。他们要我们承认一种假的意见，认为不存在的东西也是一种存在，或者认为存在的东西确是一种不存在，这样一来就可以把‘不可说’的东西说出来。这种假意见或假语言便是将‘存在’加到‘非存在’之上，使我们陷入自相矛盾。为了反驳智者，我们必须将巴门尼德（Parmenides，515 B.C.—440B.C.）关于存在与非存在的话重新估量，要承认非存在是一种存在，而存在也是一种非存在。我们似乎必须冒这个险。”（Plato，Sophists.：239c-242b in Hamilton，H./H.Cairns，1973）
从上述所引柏拉图的对话，我们可以看到，关于拟像的真实与非真实的矛盾性。当然，在柏拉图那里，关于“幻象”的观点是同他有关“形式”（理念）的本体论和有关模拟的文学艺术美学理论相关联。但是，柏拉图已经非常清楚地指明幻象本身就是“存在”的一种幻影，而感性世界也不过是理智世界的一种幻象。
有关“拟像”的理论以及对于拟像的人类学的、哲学的和美学的研究，在西方文化史上，事实上一直没有中断过。根据塞克都斯·恩披里柯（Sextux Empiricus，300 B.C.—200 B.C.）所说，希腊后期伊壁鸠鲁学派（late epicurean school）认为，人类是以其本身在梦幻中被扭曲的虚幻形象去想象神的。所以，在人的意识和精神活动中，自然会产生有关具体事物的各种虚幻阴影，然后又将这种幻影当做真实的存在而相信它们，宗教中的各种有关神的信念就是这样产生出来的。伊壁鸠鲁学派只限于说明神的幻影，实际上，人们没有理由不更广泛地用各种人造的虚幻影像意指各种各样真实的存在。但是，当社会和文化还没有发展到足够复杂的时候，当人们的想象能力还严格地受到有限的物质生产能力的限制时，各种人造的虚幻影像的生产和再生产也就受到了严格的限制。
关于幻影及其社会功能，在文学艺术创造活动中比在现实的社会生活中，更早地被重视。所以，在希腊化时期，美学家普罗提诺（Plotinus，205—270）深入细致地研究了各种图像，并说明了不同类型的图像，同人的心灵、现实世界以及心灵所创造的各种文学艺术作品的复杂关系。
关于拟像的各种探讨，不应只是停留在制造拟像的人和客观存在的事物之间的相互关系的范围之内。也就是说，关于拟像的探讨，关于拟像本身的真实性和非真实性及其运作逻辑，不能仅仅停留在人与客观事物的相互关系的网络中。在西方文化史上，思想家们还从人类观看和认知活动的形式中，从人的视觉同人的心灵的内在极其复杂的关系的角度加以研究。在这里，特别强调拟像和幻影同人的视觉的密切关系。在当代人类学和社会学理论中，各种视觉和观看的人类学或社会学，都注意到并深入分析当代社会拟像的特殊运作逻辑同视觉和观看的特殊运作逻辑的密切关系，深入分析拟像的产生和运作同人的观看方式的密切关系（Derrida，J.1985）。
早在古希腊时期，eidos也包含了观看的意思。在荷马史诗中，曾经使用eidos去描述观看肉体的方式及其感性效果。在人的各种感官中，人的观看方式对于使用语言，进行思想分析以及认识客观事物都起着重要的作用。观看所给予的效果，不只是一种图像式的描绘，而且能够引起人类整个肉体和心灵上同步而复杂的反应。这种反应不只是局限于肉体的和生理的欲望层次，而且也激荡起内心深处难以言状的复杂情感，对于人类认识自己和认识世界产生一种神秘的影响。问题在于，任何观看所带来的这些复杂的反应，都势必透过人的视觉所特有的表现形态，特别是以某种幻影形式表达出来。通过视觉所表达的各种幻影，长期以来经常被人们归属于感觉的范围，但实际上它包含了更复杂的人类心灵活动的运作逻辑。鲍德里亚试图使用拟像表示当代社会象征性交换活动的颠倒式的模式，以及当代社会人们观看世界的特殊模式。从后一个层面来看，鲍德里亚一方面发现了长期被人们忽视的“观看”的重要性，另一方面又要揭示当代社会人们观看世界的特殊形态。
第三项 象征性交换与原始的死亡现象
关于当代社会象征性交换的颠倒模式，鲍德里亚在原始社会的野蛮状态的交换形式中，找到了它的人类学基础。
在野蛮的原始社会中，在人类交换活动的最初阶段，交换活动的发生和持续，直接关系到人的生与死的问题。这就是说，交换活动之所以发生和进行，是因为原始人在大自然的直接威胁面前，只有通过交换才能避免死亡而生存下去。在进行交换活动以前，原始人只能靠每个人的个人能力获得生存所需要的食物和生活条件。但是，人的本能和抗拒自然灾害的能力是有限的。原始人不进行交换，不组织成为社会性的社群，就随时随地有死亡的危险，造成了生存与死亡的某种连续性和可过渡性。也就是说，在那种情况下生与死没有明确的界限的，也是无法掌握的。因此，在最初的原始人的简单社会中，交换活动在很大程度上是在生与死的连续性和可过渡性的背景下进行的。交换活动的发展推动了原始社会的进一步演化。随着原始社会的组织和交换活动的发展，原始人进一步透过交换活动换得了生与死的中断性和不可过渡性。对原始人来说，他们的意识是非常清楚的：要生存下来，就必须交换，不交换就死。受到生死威胁的原始人在交换之中时时存在着生与死的区别与相关性的观念。法国社会人类学家阿里耶斯（Philippe Aries，1914—1984）曾经系统地研究过死亡问题。他深刻地指出，对于死亡的态度和观念，是人类文化史上最早出现又始终伴随着人及其文化的最重要的问题。他在《论西方死亡史》（Essai sur l’histoire de la mort en Occident，1975）一书中强调，死亡问题是最普遍和最公众的实际问题，同时也是人有关自身和他人的生命的关切的一种结果（Aries，P.1975：15）。另外两位法国思想家莫林（Edgar Morin，1921— ）和巴岱（Georges Bataille，1897—1962）也同样系统地研究西方死亡文化，并在比较原始人同当代人死亡文化的基础上，揭示当代社会和文化的异常本质（Morin，E.1970；Bataille，G.1971）。
对于人来说，死亡本身就构成为文化（Feifel，H.et al.1959）。只有人，才有死亡文化，也才有死亡文化的不断再生产。鲍德里亚指出：“死亡只有在给予和接受中，也就是在交换活动的社会化中，才有意义。在最原始的社会秩序中，人的一切活动都是为了达到上述目的。”（Baudrillard，J.1976：253）死亡之所以成为文化，是因为死亡构成为人类文化创造和再生产的无限循环中的一环；而人的精神生命通过文化本身的层层象征化，逐步地从眼前的现实和以往的历史步步退却，采取象征性的掩盖形式，使人的个体和群体的精神生命，获得无限广阔的迂回时空和领域，并在其中不断地提升和异化，同时又不断地更新和复杂化。这样一来，死亡通过象征性结构成为无底的回旋时空结构，成为借助于“缺席”而不断地扩大其领域的人类文化创作天地。
值得注意的是，死亡的象征性结构的形成和不断扩大，又不可避免地同人的语言的象征性结构相交叉，使语言成为死亡的最好的避难所和重出发的伸缩据点。因此，语言结构中的死亡也成为人类文化储存的宝库和更新的重要场所。
在法国思想史和文化史上，不只是人类学和社会学，而且哲学和其他人文科学以及文学艺术，特别是诗歌的创造，都把死亡当做研究和创作的主题，以此为中心展开对人类文化的研究和再创造。所以，除了上述所提到的人类学家和社会学家以外，法国哲学家和其他思想家以及作家和艺术家都先后研究了死亡。19世纪以后，印象派、后印象派、现象学派、存在主义、精神分析学和超现实主义等等，都在他们的研究和创造中探讨了人的死亡问题。
鲍德里亚根据当代社会的根本变化，针对西方文化重构过程中所出现的人类精神危机，更深入地通过拟像和仿真文化的再生产过程，研究了死亡的新社会意涵及其各种可能的演变倾向。
对于鲍德里亚来说，重要的问题是要发现原本带有浓厚自然性质的原始死亡文化是怎样随着西方文明的现代化而发生了根本的转变的。“死亡”本来是有生命的人自然面对的实际问题。但是，比较一下原始人和当代西方文明人对于死亡的不同态度，就可以看出人类文化的发展隐含着什么样的基本问题和难以解决的矛盾。
鲍德里亚在观察原始人的死亡文化现象中，发现他们的自然的文化活动中所包含的社会关系概念。这种社会关系概念集中地体现在原始人所从事的各种象征性交换活动。象征性交换是原始人为求自身的自然生存而从事的社会活动。这是一种自然的“相互性”需求和行为所产生的象征性结构。他们的生存需要，不仅使他们同活着的共同体其他人之间保持相互性关系，进行象征性交换，而且也同过去已死和现在正在死去的人之间保持相互性关系，进行象征性交换。
原始人之所以自然地需求在自身与他人之间、生人与死人之间进行象征性交换，正是因为他们看到了自身与他人、生人与死人之间的区别。但是，原始人也看到了死不可复生。因此，生与死之间的相互性，与生人之间或实物与实物之间的相互性是不相同的。因此，当原始人发现“死亡”是一种“不在”，而不像其他生存的事物的时候，他们就对死亡产生了恐惧。由此便产生了一系列原始人对于死人的礼仪和祭祀活动。原始人对于死人的礼仪和祭祀活动，表明他们已经很自然地把死亡现象纳入社会生活的范围，并把生与死的关系看做是一种现实的社会关系的延长。所以，鲍德里亚说：“原始人没有将死亡加以人为地‘自然化’，他们知道死亡是一种社会关系。因此，他们的死亡定义本身就是社会性的。”（Baudrillard，J.1976：202）
同原始人相反，现代西方文明在建构了他们的文化体系以后，总是千方百计地将他们的文化体系立为“标准”，并强制性地向全世界进行普遍化（universalisation）。鲍德里亚指出：“人性的和文化的进步，不过是打击着非人性的他人的一种连续不断的歧视过程，也是一种自以为是地宣布他人‘不合法’的过程。”（Ibid.：193）
现代西方人所采取的态度，戏剧性地也是悲剧性地使西方人随着文化的发展而把“死亡”推到象征性交换的范围之外。原始人把死亡放在象征性交换之内，如前所述，是为了他们自身的自然生存的需要。为此，他们把原本不可能实现的生与死之间的象征性交换，通过他们的文化创造，通过他们所创造出来的各种葬礼、祭祀和魔术活动，将死亡加以象征化，并通过象征性结构的创造和再生产，将本来在一线性时间系列内呈中断化和不可逆的死亡现象，变成为可以循环地倒转过来的象征性结构。他们借此纪念他们的祖先，也借此召唤已经成为过去的各种事件，借此不断地累积经验和力量，以便战胜生存中所遭遇的各种危险。但是，与此相反，文明化的现代人反而越来越不正视死亡这个自然现象，妄想将死亡从人的生命过程中消失掉，一方面不再像原始人那样通过生与死的象征性交换正视死亡，另一方面，也不再像原始人那样把死亡看做是不可逆转的自然现象，而是幻想在拟像中无限地延长已经中断的生命。所有这一切，使现代文化围绕着死亡现象而产生出一系列反文化的极端事件和不正常的现象。因此，借助于拟像的再生产，当代社会中层出不穷的“极端现象”（les phénomènes extremes）和“恶”（le mal）才得以超验地存在和延续（Baudrillard，J.1990）。
西方文明的发展，到了近代和现代更是制造了一系列关于不死的神话，采取越来越复杂的拟像结构而迷惑着许多人。这是当代文化与原始文化的最大的不同。如果说原始人的死亡文化是以象征性结构的交换活动超越现实，并在文化创造中实现一种具有文化意义的新的社会关系的话，那么，与此相反，现代社会中的拟像文化正是为了破坏象征性交换的模式，而把不可能征服的死亡转换成为虚幻的永恒存在的神话。但是，悲剧就在于，现代人通过拟像文化而破坏象征性交换的结果，不是象征性结构本身的死亡，而是自称文明的西方文化自身的死亡。这就是象征性活动的一种不可抗拒的逻辑。正如鲍德里亚指出：“象征性既不是一种概念，也不是一种判准或一种范畴，更不是一种结构。它是一种交换活动，而且也是使现实终结的一种社会关系，它的产生是为了解决现实的东西，也是为了解决现实同想象的对立关系。”（Baudrillard，J.1976：204）
在现实的世界中，两个不同的事物和现象到处都是混乱地存在的。但是，人类所创造的文化，正是借助于象征性结构，把现实中互不关联的事物，根据人们依据需要而建立的“意义”体系，建构起它们之间的相互关联。所以，原始人所举行的“接纳礼仪”（initiation）的社会活动，正好是现实的实际结构的反面。接纳礼的活动表明，出生的事实正是来自于出生与死亡的区分。原始人试图通过接纳礼这类的社会文化活动，将现实中无关联的事物连贯起来，使本来的“无关联”不再存在下去。所以，在接纳礼的活动中，原始人以象征性结构重构了现实中的各个区分，并以一系列文化形式将它们连贯起来。原始文化通过这种象征化的程序，将人的肉体生命和精神生命一方面同现实世界联系起来，另一方面又借助于人的创造力而超越它们，使人的社会文化活动越来越自由。与此相反，当代社会的拟像活动，一方面忽视现实的存在，另一方面又破坏象征性结构的生产与再生产的正常逻辑，导致现代社会中越来越多的异常现象，造成社会各种“恶”的泛滥。但拟像活动有其两面性，它可以作为人类不断创造的动力，又可以成为人类向自然和人的本性挑战的动力。而对人来说，悲剧在于，人的任何创造，又往往同时包含向自然挑战的性质。这就使人的创造活动随时有可能产生危机。
在人类所创造的死亡文化中，正体现了人类创造活动的上述两面性。人的思想想象活动，以其象征性手段，把死亡理解成一种特殊的“不在”，一种特殊的“缺席”。也就是说，死亡是以肉体和物质的“不在”或“缺席”而换取精神的象征性的“永在”的一种特殊存在。作为历史范畴，死亡表面上意味着个体或某物在时空中的消失，但实际上乃是向时空深处的退却，并以其“缺席”宣示其超时空的无形的存在。任何存在本来就是从超时空的结构中涌现出来的，在这个意义上讲，任何存在本来就是从“虚空”中冒现出来，最终又要返回“虚空”的。“虚空”作为“虚空”，如果它不通过时空中的存在而显示出来的话，它就永远在“虚空”中沉寂，因而它也归根结底不为人所知。“虚空”与“存在”的辩证的统一，是“虚空”的生命本身。“虚空”与“存在”的辩证法，随着文化的发展而采取越来越复杂的形式。在原始时代里，原始人以其简陋而朴素的文化形式，把死亡同生命区分开来，通过象征性交换又把死亡同生命连接起来，借此表达他们所期望的特定社会关系，同时也借此寄托他们对死亡的幻想。象征性交换成为生命和死亡这两个不同事物之间相互连接的中间环节，也成为当时最简单的文化形式的建构基础。但是，如前所述，随着西方世界的发展，社会关系的复杂化导致文化的再生产超越了象征性交换的范围。这实际上是社会关系的变化本身所造成的。这就是说，社会的发展造成了社会中正在生存、尚未死亡的事物的“提早”死亡；社会中各种矛盾和社会斗争加剧地排斥和剥夺一部分生存者的生存权力，使他们即使是活着也无法正常地活下去。这样一来，社会中就存在着越来越多的“不死的死”或者是“活着的死”。鲍德里亚观察和发现了现代社会中越来越激烈的社会矛盾，出现了越来越多的不正常现象、完全颠倒的事实。失业者越来越多，他们被排挤到社会的边缘，失去了生存的权利和社会空间。这些失业者如同文艺复兴以来越来越多的“疯子”一样，虽然保留着肉体生命，但实际上已经从社会中消失掉。现代都市的发展，也使得越来越多的“死亡角落”扩大开来，并包围着越来越中心化的“生机勃勃的”统治中心。
重要的问题在于，鲍德里亚发现，在上述不正常现象的发展中，表现了西方文化发展的吊诡逻辑，即文化的发展试图人为地消灭不可能被消灭的事物，也同时试图创造不可消灭的事物。因此文化本身就受到了惩罚，文化被不可消灭的事物所消灭。所谓不可被消灭的事物，就是死亡之类的事物，也包括为了承认这些不可消灭的事物而创造出来的象征性交换的文化形式。鲍德里亚实际上遵循着尼采（Friedrich Nietzsche，1884—1900）、马克思和福柯的所谓的系谱学批判方法，以一种死亡的系谱学批判已经死亡的西方文化。尼采以权力的系谱学揭示了人类为了追逐和扩大权力而不断地掩饰权力，并导致将权力意志完全从人的本性中排除出去的结果。因此尼采针锋相对地提出了权力意志的哲学，将传统文化所颠倒了的历史再颠倒过来。马克思通过他的资本的系谱学探索了资本的产生和发展过程，强调资本是在消耗和剥夺其对立面无产者的过程中而不断发展和膨胀的，最后导致资本对人性的彻底扭曲。因此，马克思的资本的系谱学所得出的结论，就是要实现无产者对于资产者这个剥夺者的剥夺。福柯的道德系谱学探索了西方人文主义和整个科学知识体系的形成过程，揭示着现代西方文明通过知识的标准化而不断地确立统治中心的正当化地位，而把被统治者推到标准线以外的“不正常”的领域中去。因此，福柯的知识考古学和权力系谱学，试图消除以往知识所建构的一切标准线，而把被人为地界定为“不正常”的人，重新召回到其原有的自然地位，同时也消除各种被正当化的权力中心同被统治者的界限。鲍德里亚的死亡的系谱学正是为了强调，当代的西方死亡文化是伴随着西方社会的一系列正常化过程，也就是说，是伴随着一系列所谓“民主化”、“法治化”、“科学化”和“道德化”的过程。
第四项 象征性交换与社会中的权力斗争
任何交换都势必卷入权力运作。早在原始社会时期，象征性交换的连续重复进行始终都伴随着象征性权力的运作过程。既然一切交换在实质上都是利益交换，而利益交换又是以扩大自我利益为中心，在社会随着生产的发展和分工产生以后，权力的运作就不可避免地涉入交换活动中。这也就是交换活动的象征性的又一个决定性基础。权力的运作卷入交换活动以后，势必随社会和文化的发展，使交换的象征性变得复杂化。在现代化的高度文明社会中，交换的象征性同权力正当化的交错关系越来越采取复杂化的形式。这是因为当代社会权力运作蒙上更多“法制”和“文化”的外衣，蒙上更多层次的人为象征符号。权力不像原始人时代那样赤裸裸，并以暴力形式运作。现代权力特别利用最发达和最有效的教育系统、大众媒介系统和法制体系，将象征性交换的沟通和协调的社会功能完全扭曲。
任何交换本来都必须借助于交换者之间以及交换者和交换对象之间的沟通来进行。交换对于沟通的绝对要求，使交换必定伴随着沟通，伴随着沟通形式、手段及方法。这就意味着，交换伴随并导致沟通。沟通之出现及其同交换的伴随性，也就决定了交换的象征性，因为任何沟通都只能借助于象征，特别是语言的象征体系。然而，随着文化的发展，语言的象征体系以及其他一切沟通性象征体系，越来越成为权力运作的策略的基本构成部分。象征性交换的沟通和语言体系就这样成为权力运作中完成和达到策略目标的最重要手段。
鲍德里亚深入地揭露了当代无孔不入的大众传播媒介系统以及语言论述系统同权力运作的进一步相互渗透，以至于原本包含沟通目的的象征性交换反而变成了阻碍和破坏沟通的象征性力量。控制着整个社会大众媒介王国和语言论述系统的统治权力，不再需要原本作为社会构成和协调的基本原则的象征性交换，权力系统可以由此消灭象征性交换的传统过程和模式，代之以由权力系统任意创造的非象征性交换模式。但是，为了使这种虚假的非象征性交换变成起着象征性交换功能的社会原则，这种虚假的非象征性交换又要宣称其自身是“真实的”象征性交换。
从原始社会开始，任何交换作为相互性原则的实践，都包含着平等的原则。平等的原则体现了人类交换需求的相互性和可协调性。也正是交换中的平等原则，保障了交换活动的持续进行。但是，人类的交换在形式上虽然采取平等的原则，却由于利益的交换必然导致以自我利益的保存和扩大为中心，所以任何利益交换总是在平等形式的外貌下千方百计地达到保存和扩大自我利益的目的。这就使任何形式上的平等交换必定掩盖着实质上的不平等的交换。交换的这种平等和不平等的吊诡性，从交换产生的那一刻起，决定了交换本身的象征性。反过来，交换本身的象征性又进一步使交换中的平等与不平等的吊诡性得以存在并持续发展。也就是说，交换中的平等与不平等的矛盾同交换的象征性结构，不论就其生产过程还是就其再生产过程而言，都是相互制约和相互促进的。象征性交换的不断再生产，使交换中平等与不平等的吊诡性变得更加隐蔽和模糊。问题在于随着权力的发展与膨胀，交换中的上述特征就成为权力利用和干预交换活动的最好借口和通道。非但如此，权力更是借着文化的发展，特别是借着法制的专业化和完善化，将交换的上述特征变成权力寄生于象征性交换中并从其内部吞噬其运作机制，直至其死亡为止的重要条件。
第五项 消费社会的象征性交换
鲍德里亚对当代社会象征性交换活动逐步消失的分析是立足于他对当代社会整个价值体系总崩溃的基本结论之上的。为什么当代社会会发生价值体系的总崩溃？为了回答这个问题，鲍德里亚从20世纪50年代末开始对法国和整个西方社会进行了近半个世纪长期而细致的考察分析。他所要论述的“消费社会”的理论，正是他的象征论社会理论中最重要的部分。
鲍德里亚对消费社会的分析经历了两个不同的阶段。20世纪70年代以前，作为第一阶段，他虽然已经采用了当代符号论的原则，但是尚未彻底摆脱异化论，因此，在第一阶段中，鲍德里亚还在他的分析中流露出异化论的老调。在《消费社会》（La sociétéde consommation，1970）一书的结语中，他还多多少少运用异化论分析了消费现象及其运作过程。他引用电影《布拉格大学生》分析消费社会中的商品崇拜。当然，即使是在第一阶段，鲍德里亚已经表现了超越异化论的倾向。他基本上使用符号论的原则去说明消费社会中各种奇特的现象。他特别强调消费本身就是一种神话（la consommation est un mythe）。这也就是说，消费社会就是消费社会对它自己的一种言论，这是我们的社会自言自语说话的一种方式。如果说消费社会不再生产神话，那正是因为消费社会自身就已经是神话本身。消费社会的唯一真正的实在就是消费的观念的存在，而正是这种反思的和论说的生动形式，无限地和不断地在日常生活的言论和知识分子的论说中重现，构成为整个社会公共常识的强大力量。正是在这里，鲍德里亚已经把当代消费社会的特征和运作逻辑，纳入到符号论的体系之中。所以，鲍德里亚在分析消费社会的第二阶段，能够更彻底地贯彻符号论的原则，更生动地说明当代消费社会的不确定的和富有暴力性质的拟像结构。
对消费行为的研究，已经成为当代社会人类学中的经济人类学所关心的一个重要问题。近五个世纪以来，随着商业和近代都市的发展，人类的社会行为和日常生活越来越呈现出消费的性质。商业社会和人的消费行为的发展，使人类学家和社会学家越来越注意到商业与消费同人的本性、文化和社会的建构之间密切的关系（Braudel，F.1979.Vol.2；Simmel，G.1992：681—683）。在当代人类学研究商业与消费行为的领域中，越来越多的人类学理论集中在个人与家庭进行商业消费的目标的问题上。任何商业活动都关系到生产中的使用价值与交换价值之间的复杂性，也关系到制造商品、推销商品和购买商品的人们关于商品价值和一般价值的观念。
在当代社会人类学家中，对商业活动和消费行为中的人的本性及其与社会建构的相互关系进行最深刻研究的，非鲍德里亚莫属。
鲍德里亚的许多著作都论述了当代商业社会以及在其中生活的人们的消费行为的特殊性。他的分析并不停留在经济学和社会学的范围内，而是更深一层地把人类社会当做一个总体加以考察，并把现代社会与自原始社会以来的各种类型社会统一地置于共时的历史结构中去分析，揭示人类创造文化的活动，作为社会建构和运作的基本动力，如何在商业消费活动领域中集中地呈现其基本特征。
同马克思一样，鲍德里亚在观察社会的时候，首先看到了成堆成堆的商品。但是，不同于马克思的是，他并不把商品看做是社会运作所遵循的价值体系的物化，而是把商品当做“虚幻的存在，当做具有魔术般诱惑力的‘花神’（flore）和‘色魔’（faune）”（Baudrillard，J.1968：7）。琳琅满目地陈列在五光十色的现代都市橱窗中的东西，都是失去了商品的真正价值的“非商品”，是供人游戏和纵欲的各种玩具。是这些“商品”蜕变成“非商品”吗？是“商店”不再成为“商店”吗？或者是，制造商品和购买商品的“人”不再把商品当成商品呢？换句话说，是作为物的商品本身变质了，还是制造和购买商品的人变质了？或者是，环绕着制造和购买商品的人类文化体系本身变质了？显然，这一切的问题并不在于作为物的商品本身，而是制造和购买商品的人及其所控制的制造和购买商品的系统发生了根本的变化。从现象上看，人还是人，整个商业系统以及受这个商业系统控制的人类日常生活行为模式似乎都是稳定不动的。相反，作为物的商品则是瞬息万变。鲍德里亚在这样一种社会现象中，看到了不变中的变化以及变化中的不变。他尤其抓住了现实存在的“不存在”，也抓住了现实不存在的真正“存在”。
第六项 作为论述体系的商品交换过程
鲍德里亚深入地分析了呈现在我们面前的“事物的体系”（le système des objets）。为了分析现代都市中呈现的事物的体系，鲍德里亚逐一地分析了作为“客观论述”的功能性体系（le système fouctionnel ou le discours objectif）、作为“主观的论述”的非功能性体系（le système non-fouctionnel ou le discours subjectif）、作为玩物或人造文化的“后设和去功能化”的体系（le système méta-et dysfonctionnel），以及作为消费活动的对象的社会意识形态体系（Baudrillard，J.1968：101-189）。
现代消费社会的产生，首先是把各种商品作为一种实实在在的客观论述系统。作为客观的论述系统，所有的商品所构成的物的体系，表达了操作该社会的人和阶层试图引导社会达到的目标和方向，同时也表达了被操作的人群所要追求的那些实际上已被控制的欲望和信念。商品化的物品体系是实实在在的，因而也是真正的客观的事物。堆积成商品的物的体系，作为实实在在的客观存在，是一个残酷的事实，不但是操纵该社会运作的人们意欲达到的目标的物化，也是被操作的人群不得不面对并进行盲目崇拜的事实。这些庞大的商品堆积物成为社会的操纵者和被操纵者的中间环节，魔术式地既受一部分人的操纵，又受另一部分人的顺从和追求。
成为中间环节的商品化的物品，变成了双方共识和信赖的符号体系，也成为双方相互理解和协调的中介。这样一来，商品化的物的体系成为最有效的协调整个社会各阶层人们的利益和欲望的客观的论述。“它是客观的”，当然首先指的是：它是实实在在的物的体系，但同时又是指它虚幻地成为社会沟通、协调和共识的客观标准。它虽然是虚幻的，但因为受到社会共同体的确认而成为客观的。换句话说，它是不客观的“客观”，又是客观的“不客观”。显然，在商品化的物的体系所充斥的社会中，由于已经现实地存在构成为客观社会结构的力的关系，它越是虚幻的，就越成为客观的；它越虚幻化，就越成为“客观化”。
为了使商品化的物的体系具有客观的性能，为了使这些商品化的物的体系客观地发生社会功能，所有这些物的体系都被装饰上各种时间和空间的人为点缀。正如鲍德里亚所说的，这些商品化的物有各种各样的外形，又有五光十色的变幻色彩，再加上围绕着这些物品的各种人造的多层次镜像，可以任意地折射成多层次、多维度和多层含意的论述系统。这种客观的论述系统也就因此具有自我增殖和不断扩散的功能。
鲍德里亚在分析当代消费社会的结构变化的时候，显然充分利用了罗兰·巴特（Roland Barthes，1915—1980）在20世纪50年代开始建构的符号学。罗兰·巴特根据结构主义、符号论和语言学的研究成果，总结出符号系列内部与外部的不同符号系列之间相互转换中隐喻和换喻的运作规则，深入地说明了符号和讯息之间的内在关系。罗兰·巴特通过符号系统内外隐喻和换喻之间两种不同的转换原则的辩证关系，把语言学原有的语音与语意的相互关系进一步延伸到语言的范围之外，使符号学成为包括语言在内的各种符号体系的现代逻辑学。罗兰·巴特广泛地研究了语言和语言之外的各种符号系统。他首先发现，在人的面前，由于人有思想、有文化、有各种欲望和主观的意向，由于人必须通过各种中介和各种象征同“他人”和“他物”构成各种各样的关系，所以，不只是语言，而且一切物体，只要人愿意又得到其他人的同意，都可以转换成符号系列，转换成符号的使用者所规定的意义系统。反过来，这些各种各样的人为的意义系统又可以成为一种真实的存在，客观地存在于人的社会关系之中，影响着人的行为，甚至成为控制人的行为的一种力的系统（Barthes，R.1994：65-73；129-230）。他尤其结合当代社会贯穿于政治、经济和文学艺术中的各种权力运作活动，看到了由各种符号所构成的系统演变成为各种“当代神话”的可能性。如果说，原始的神话是原始人用最简单的语音符号表示他们的各种意义系统的话，那么现代神话就是有浓厚的控制意向的各阶层权力集团表达他们的欲望和控制社会的策略的符号系统。
显然，鲍德里亚和罗兰·巴特一样，看到了当代社会中各种商品化的物在社会中以符号论运作而发生作用的事实。然而，鲍德里亚比罗兰·巴特更注意到了这种当代社会的商品化物体符号运作的社会意义。鲍德里亚从社会学和人类学的观点，更深入地说明这些物的符号体系构成为社会的一部分，并反过来控制社会本身的运作过程。鲍德里亚甚至认为这些物的符号体系比制造它的人更自由。“这些物是作为运作的物体而绝对自由，也就是说，它们具有运作的自由而且在实际上也仅仅是由此而已。”（Baudrillard，J.1968：25）在这里，鲍德里亚特别强调他所说的自由是这些物体的运作的自由，而不是这些物体本身的自由。显然，物体永远是物体，物体就是在那里客观地存在着的那些堆积品，当它纯粹作为物体而存在时，它是死的；但是，当这些物体作为人的产品又同人的欲望和人的利益发生关联的时候，它就成为人们心目中能运作的物体。这些物体的生命力以及由它的生命力所产生的诱惑力，不是来自这些物体本身，而是来自它们的运作。所以，鲍德里亚说：“一旦物体唯有在它的运作中才能解放的时候，人就反过来唯有在作为这些物体的使用者的条件下才是自由的。”（Ibid.：26）这就是说，在充满着商品化的物品体系的社会中，人的自由完全依赖于这些物体的自由运作，因而也仰赖于控制这些物体运作的权力体系。
第七项 在拟像化中虚幻化的时间
鲍德里亚对于当代社会中符号体系的运作的分析，还进一步深入到人们看不见的时间系列的变化中。在非工业社会中，特别是在以农民为主体的农业社会中，时间具体地呈现在座钟或挂钟的刻度差距之间。在那个时候，座钟就是空间中的镜像时间，对农民而言是最珍贵的，因为借由座钟他们看到了自己的生活的节奏和意义。但是，到了当代社会，作为时间的空间刻度的座钟消失殆尽。这是因为时间不再是活动着的人的生命尺度，而是消失在摆脱时空限制的各种拟像的各种物体符号体系的运作之中，消失在这些符号体系无止境地向任何一个维度进行的扩张和萎缩之中。由于这种张缩又可以发生在任何一个可能的维度和方向中，所以，时间从单一线性的结构解脱出来，成为不确定的和无方向的混乱系统。通过物体符号体系的瞬息万变的运作，人们沉溺于运作中的混乱的物体符号体系，完全分不出或根本不愿意区分黑夜与白昼，过去、现在和将来。
失去了时间感的现代人，在他们周围不断运作并引诱着他们的物体符号的刺激下，其精神状态已经进入了鲍德里亚所说的“晕头转向”（vertige）的地步。时间从传统观念中的一线连续性和循环重复性的相对结构变成无结构，变成不可捉摸的神秘“黑洞”。由于传统生产和劳动一贯地以时间作为价值的测量单位，所以时间的消失和混乱也意味着价值的消失和混乱。或者，反过来也可以说，时间结构的混乱产生于人们价值观的混乱，或甚至决定于人们价值观的彻底丧失。
作为人类生存基本条件的时间，在长期的社会发展中，一直伴随着社会化和文化建构的过程，不但成为传统社会中各种社会基本活动的参照坐标，而且成为社会的各种思想观念和符号性的价值体系的基础。从16世纪到20世纪上半叶，人类社会进入近代资本主义阶段后，经济上的商品交换和大规模社会生产实践以及与之相应的政治和文化制度，使人们树立了一系列完整的时间观念。但是，随着科学技术的发展和社会的生产力的提升，随着各种人为的符号体系在文化生产中的泛滥，现代人从事实践活动和生活文化活动的时间概念发生了根本性的变化。后现代思想家对当代社会的时间结构的转变给予了优先的研究。实际上，除了鲍德里亚以外，福柯、利奥塔、德勒兹和吉登斯等人，都对后现代或现代社会的时间结构进行了专门的研究。本书在第五篇第三章将详细论述吉登斯的“时间和空间的延展性”的基本概念。在吉登斯看来，现代社会越来越抽象的各种符号体系在社会生活中的泛滥，大大地加速了实践和空间的延展幅度。同时间延展相适应的，是现代社会人们的道德观和价值观的剧烈变化。由于时间延展的方向和维度已经完全打破了传统时间观念中的一线性和不可逆转性，当代人不再把时间看做是有秩序的单向延续的不可逆转系列。
第八项 生产的终结和拟像的膨胀
在《象征性交换与死亡》（L’échange symbolique et la mort，1976）一书中，鲍德里亚深刻地说明了传统价值观系统的丧失同作为传统社会生命的生产过程的终结之间的密切关系。传统社会的生产过程，实际上就是人的仿真行为模式的经济表演。从原始社会开始，作为社会运作基本原则的象征性交换，本来就是一系列的模仿行为。人类从自然分离出来而创造文化以后，就以仿真作为基本的行为模式，不断地推动着社会和文化的进一步发展。作为人类社会不断维持和运作的基础，以生产为中心的经济活动，把模拟行为推广到人与物的关系之中。因此，研究生产经济活动的政治经济学，在鲍德里亚看来，就是模拟的标本。但是，随着当代社会经济的发展，生产本身终结了，取而代之的是真正的消费社会。新的消费社会完全脱离了生产，它既不是生产的目的，也不是生产的延续，更不是生产的基础。所以，鲍德里亚认为：“我们生存于生产的终结。”（Baudrillard，J.1976：22）
如果说，作为传统社会基本生存条件的生产活动是人类有组织的社会实践的话，那么，当代社会的消费活动就是完全无组织和无秩序的活动。同样，作为向自然仿真的生产活动，长期以来一直是以因果系列和因果范畴为基础的，而当代的消费活动就完全否定因果关系和因果系列。同时，生产活动主要是以现实的需求和现实的条件作为基础，而当代的各种消费则完全以可能性作为基础，并以可能性作为基本目标。消费纯粹变成了消耗活动，甚至可以说是一种破坏活动。它所破坏的，正是作为生产过程的产品的消费品。但是，这些消费品，当它们被消费时，不再是生产的产品，而是一系列具有自律的符号系统。因此，人们对这些消费品的消耗和享用，不再考虑它在生产过程中耗去的“劳动时间”，而是把它们当成追求声誉、满足欲望的符号体系。这种符号系统的积累从何而来？鲍德里亚指出：“今天，在我们的周围存在着令人惊讶的、奇特的消费和物质丰富的空间，它们是由一系列物体、服务和物质财富的膨胀所构成的。它成为人类的生态环境的一种根本转变。”（Baudrillard，J.1970：17）这就是说，现代社会人们的生态环境已经发生根本的变化，其主要标志就在于，任何个人或阶层不再像过去那样只是被周围的人所环绕，而主要是被各种不说话的然而实质上有控制能力的大量物体所环绕。这些物体向人们说着人们听不见的、永远重复的话语，同时在话语中又隐藏着咄咄逼人的、凶恶的权力威胁。所以，整个消费社会的基本结构不是以人为中心，而是以受人崇拜的物为中心。整个社会的运作过程，也变成为对所有这些物的礼拜仪式作为基本动力的崇拜化过程。在《消费社会》一书中，鲍德里亚深入分析了现代社会中对于物体的“礼拜仪式”的运作。接着，他提出了新型的消费理论，深入分析了人的需求在这种消费社会中的运动方向和运动逻辑，同时，也深入解剖了早已失去灵魂的“经济人”（homo economicus）的尸体，深刻地说明了消费社会中人的行为的盲目性及其附属于物体符号体系运作的逻辑。在这样的社会中，行动者成为“消费的自我”（l’ego consumans）（Baudrillard，J.1970：121）。鲍德里亚说：“朝向物体和消费性财富的‘占有’，便成为个人化、反协作团结和反历史的力量。”接着他又指出，“消费者便成为无意识的和无组织的自我。”（Baudrillard，J.1970：121-122）
消费过程原本是生产死亡的取代物，但在当代社会中，消费过程却演变成为某种生产过程，起了生产的功能。这是一种什么样的生产？这是在丧失价值体系后，不断地生产新的物体符号系统，并通过物体符号系统的再生产而产生出权力再分配的过程。消费颠倒成为生产，表明消费的运作也颠倒了整个社会和社会中的人的关系，同样也颠倒了人的精神状态。虽然它是颠倒的，但它仍然是符号系统的重构过程，同时也是调整个人和群体的运作过程。因此，这种被颠倒了的消费过程又构成了被颠倒的社会结构，也构成了被颠倒的交换结构。
消费社会作为颠倒的社会，并不是靠稳定的规则而运作，相反地，是靠其不稳定性而运作。但由于消费社会仍然是一种社会，因此，消费社会又要保障一代一代的新的个人和新的阶层不断地学会和掌握消费社会的不稳定规则体系。所以，在这个意义上说，消费社会同时也是学习消费的社会，又是促使社会朝向消费的“教育消费”的社会（Ibid.：114）。
第九项 性和身体在消费中的拟像化
鲍德里亚进一步说明了消费社会中肉体（le corps）和性（le sexe）所起的崭新作用。在鲍德里亚看来，在消费社会中唯一成为最美、最珍贵和最光辉的物品，唯一具有最深不可测的意涵的物品就是人的肉体。在他看来，消费社会中，人们对自己肉体的再发现是在身体和性方面彻底解放的信号。通过人的身体和性的信号的无所不在，特别是女性身体的无所不在，通过它们在广告、流行和大众文化中的普遍存在和表演，通过一系列采取消费形式的个人卫生、塑身减肥、美容治疗的崇拜活动，通过一系列对男性健壮和女性美的广告宣传活动，以及通过一系列围绕着这些活动所进行的各种现身秀和肉体表演，身体变成了仪式的客体（Ibid.：200）。这样一来，身体代替了灵魂而起着道德和意识形态的功能。消费成为当代社会的道德。它摧毁人类的基础，破坏西方传统文化所追求的平衡和谐，破坏了自希腊以来在神话与逻辑话语世界之间的平衡。
在消费社会中人的肉体的遭遇，集中地说明了消费社会的颠倒式逻辑。身体是什么？身体不是很明显地就是它所呈现的那个样子吗？但实际上，似乎并不是这样。消费社会给予身体一种“文化”的待遇，使身体成为“文化”的一个事实。问题在于，当代社会的“文化”已经是商品化的符号系列的运作的代名词和装饰品。在目前的情况下，在物体的符号系列中所表演的肉体，一方面把肉体当做资本，另一方面又把肉体当做崇拜物或消费的对象。肉体被纳入到物体的符号系列中去，不是因为肉体确实成为各种物体的符号系列中最珍贵的一种，而是由于肉体可以成为符号系列中最有潜力的资本和崇拜物。
在消费社会中运作的肉体，随着肉体在展示过程中的圣化和祭献过程，不再是传统神学所诅咒的那种生物学意义的“肉”所组成的，也不是在工业运作逻辑中作为劳动力的身体，而是成为自恋崇拜对象的最理想的观看客体，成为社会策略和礼仪的一种因素，从而也成为消费社会运作的两项最重要的构成因素，即美（la beauté）和色欲（l’érotisme）。鲍德里亚指出：“肉体本身的美和色欲两方面是不可分割和相互构成的，它们都密切地同当代社会中对待身体的新伦理相关联。但是，同时对于男人和女人有效的消费社会中的身体，区分为一个女性的极端和另一个男性的极端。这也就是所谓‘女性美’和‘男性美’……但是，在这个新的伦理学的体系中，女性的模特儿始终具优先地位。”（Baudrillard，J.1970：205）这样一来，身体，变成了运作中的美（la beautéfonctionnelle）和运作中的色欲（l‘érotisme fonctionnel）（Ibid.：205-209）。肉体也就成为运作中的价值符号，成为人们盲目追逐的对象，尤其成为在运作中被操作的对象和物品。
身体的运作功能还在于，它直接成为生产的策略，也成为意识形态的策略。鲍德里亚说：“对肉体的崇拜，并不与对灵魂的崇拜相矛盾。对肉体的崇拜只是取代了对灵魂的崇拜，并继承了后者的意识形态功能。”（Ibid.：213）消费社会中的肉体运作逻辑表明肉体成为一切对象化的最优先的支柱，就好像传统社会中灵魂是优先的支柱一样。因此，关于身体的运作的原则，也就成为消费的伦理最主要的奥秘。
第十项 符号与意义的脱节
整个消费社会就是由仿真的符号文化及其再生产所构成的。人类社会本来就是人类文化活动的产物，同时也是文化活动的基本条件。当人类社会进入到消费社会的阶段，社会的文化特征就更加明显，而且，文化的人为特征也比以往任何时代更加明显。如果我们把文化创造及其产品分为可见的和不可见的两大部分的话，那么我们可以把现代社会中可见的文化说成为“硬件”，而把不可见的文化归结为“软件”。“硬件”和“软件”之分，表面上是二分法，但实际上，由于硬件本身是软件的产品，而软件又必须借助于硬件，并将硬件作为中介才能进行文化的生产与再生产，所以文化的这两大部分实际上已经在运作中完全失去了界限。鲍德里亚指出，在当代社会中，“各种事物找到了逃避困扰着它们的‘意义的辩证法’。也就是说，在升华到极端中，在一种取代其内心目的性的恬不知耻的淫秽中，不断地和无止境地钻入无限，不断地潜在化，不断地竞相许诺而高价拍卖它们的本质，并达到某种失去理智的疯狂的理性中。”“为了能够在颠倒了的秩序中取得同样的效果，思想没有任何禁忌。同样，另一种非理性也取得胜利。失去理性在各个方面都是胜利者。这就是关于恶的原则本身。”“整个宇宙并不是辩证的。它醉心于极端，而不是向往平衡。它醉心于极端的对立而不想要协调和综合。这也就是恶的原则。这一切都在物体的灵巧性中得到了表现，在纯物体的心醉神迷的状态中，在主体的狡黠获胜的策略中，得到了充分的表演。”（Baudrillard，J.1983：9）因此，在充斥着各种怪诞文化的当代社会中，软件与硬件之间的关系已经不再是二元辩证的关系。但是，正是为了逃避这种辩证关系，软件和硬件又要伪装或假饰成两个东西，让神魂颠倒的人们把它们当成二元之物，然后又在假二元关系中相互混淆，使它们自身永远躲在背后，像幽灵一样无法被把握，但又始终缠绕着人。
人类文化本来是人的思想和心灵借助于语言及各种有意义的符号体系创造出来的。因此，长期以来人类文化的生产与再生产，都是遵循着符号和意义的辩证法逻辑。到了当代社会，文化的极度繁荣和升华，使本来隐藏在意义的辩证法中的危机和矛盾充分地显示出来。这个矛盾和危机的总来源就在于人的思想和心灵的超越性。超越本来是相对于现实和界限的。现实和界限本是人的思想和心灵的基础和出发点，也是人的生命的基础和出发点。但是人的生命的双重性，即它的生命的物质性和精神性、经验性和超验性，总是导致生命的有限与无限的矛盾，给予生命永远无法摆脱的困扰，也促使生命滋生出无止境地追求目标的欲望。在文化创造的过程中，人类每胜利地向前走一步，不但没有满足先前精神的超越欲望，反而更促进他冒险地走向超越无限的野心。经历成千年的文化发展，人类已经创造出高度人工化的文化产品和社会世界。人的欲望，特别是人的精神的超越本性却永远不能满足。原本人们以为创造人为的文化可以满足人的精神的超越性，但文化高度发达的结果，一方面使具有超越本性的人类思想在无止境的不满足中产生否定性的消极创造力量；另一方面也为人类精神进一步超越现实和界限提供了前所未有的潜力。就是在这样的情况下，原来隐含于“意义的辩证法”（la dialectique du sens）这个人类文化创造机制中的危机终于爆发出来了。
当代社会和文化的总危机的实质，就是人的精神创造试图最终打破由“符号”和“意义”二元因素所组成的“意义的辩证法”。逃避和打破“意义的辩证法”的实质，就是要完全取消“意义”的追求和界定，使“符号”不再受“意义”的约束，不再同“意义”相对立或相同一。鲍德里亚观察从第二次世界大战以后当代消费社会中的各种奇特文化现象，察觉到“意义的辩证法”的总危机到来的信号。由于这场总危机以“符号”试图完全摆脱“意义”而进行各种引人迷惑的虚幻游戏作为表征，所以，鲍德里亚集中地分析了当代社会中各种毫无意义而又冒充各种意义的人造符号体系。鲍德里亚把这种人造符号体系称为“拟像”，并把这些拟像及其运作看做当代社会的基本特征。
第十一项 当代拟像文化的特征
拟像是什么？如前所述，所谓拟像的问题，并不是什么新鲜的东西，它们早在西方文化的古希腊摇篮时期就已经被当时杰出的思想家们所发现和分析。因此，问题并不在于发现“拟像”，而是在于说明：（1）为什么只有到了当代的消费社会阶段，才使人类文化主要地采取拟像的形态？（2）以拟像结构的当代文化究竟是如何运作的？
为此，鲍德里亚首先深入地分析了当代拟像文化的特征。
一切拟像都同时具有虚夸和自称真理的特征。当代拟像文化把拟像的这两个特征发挥到淋漓尽致的极端状态。人类文化中的理性和非理性都同时在当代拟像文化中发展到了极点。因此，拟像文化中的虚夸和自称真理才有可能通行无阻，甚至同原始社会中人们所崇拜的“神”相等。为了说明当代社会中拟像的这种特征，鲍德里亚意味深长地引用《圣经》中的《传道书》，说明拟像永远都不是真理的掩盖者，相反，所谓真理，无非就是对于本来不存在的东西的掩饰。正因为这样，拟像才是真的。《传道书》原本是流传于公元前3世纪左右的口头文献。它总结了古人的生活经验，尤其强调万事万物和人生的虚空性。人的思想在实质上总是在虚空性和现实性之间进行创造。因此，精神创造和虚空之间也只有一线之差。当代文化中的拟像，利用思想创造与虚空之间的一线之差，在发挥人的理性和非理性的过程中，充分运作各种策略，实现各种无规则的游戏。
关于拟像的问题，本来是同模拟相关联的。“模拟”在当代精神病理学和精神分析学中，本来指的是精神病人的一种病态行为，用来表示出于功利目的而做的表达真相的另一种曲折手段。因此，模拟包含着真诚性和秘密性的问题。也就是说，真诚到什么程度，隐藏秘密到什么程度，都直接关系到患者在表达某种真相时所采取的模拟行为的伪装程度。对于患者来说，通过模拟，他所要表达的究竟是不是真理本身？要以什么程度去表达他自己内心深处的真实想法？在患者的行为中，正确的或错误的信念，或者善的或恶的动机，都可以导致混淆“自身的目的所要表达的真理”和“供他人理解的真理”的界限，也可以导致混淆假装和正确、被模拟和拟像之间的界限。不论对患者或对医生两方面来说，似乎都有某种权利和义务，各自保留为自身利益所需要而掩盖或表达的真理，也有同样的权利或义务去选择表达真理的程度和方式。在精神病治疗的范围内，如前所述，无论是病患或是医生，两方面都有权利各自为了某种目的而采取模拟或掩饰的途径，对真理的表达采取某种在他们看来适当的打折扣方式。对病人来说，有时候某种模拟和掩饰有利于减轻他们的病症，有时也有利于他们抒发被压抑的心情。从医生的角度来说，医生有时也不得不根据病人的状况而掩饰真相。但两者究竟以何等程度的掩饰和模拟来达到各自的目的，确实是难以统一规定的。由此看来，在精神病治疗中，掩饰和模拟是不可避免的，不但如此，掩饰和模拟有时甚至是必要的。
如果我们走出精神病治疗的范围，在更广阔的社会生活中来考虑模拟行为的问题，那么，怎样仿真以及仿真的真诚程度和方式的问题，似乎变得更加复杂。问题在于，在社会生活的领域中，由于原本就存在着各种竞争，存在着各种权力的宰制，因此，人与人之间的关系以及表达真理的方式和手段都不可避免也不同程度地带有某种掩饰或伪装。如何正确地对待这些伪装和掩饰？这是人类社会生活中一个非常复杂的问题，无法以一种固定的规范做出统一的规定，也无法找到一种对所有的人都很平等的客观标准。如果认为可以找到某种适用于所有人、所有场合和所有问题的表达真理的模式，或者说，有一种固定和公正的掩饰的模式，那么实际上很容易跟各种虚伪相混淆。掩饰的必要性极其复杂性，对于人类及其文化来说，是一个严重的挑战，或者直接地说，这简直是人类的耻辱，因为对动物来说，根本不需要掩饰、更不需要掌握进行掩饰的程度和分寸。
由于模拟和掩饰、假装以及弄虚作假之间的界限本来就很混乱，很难弄清楚，而且，由于社会生活本身的高度复杂性，由于个人的思想动机及其应付社会现象的策略的复杂性，所以任何人在表达真理的时候，很难掌握分寸，很难掌握模拟和掩饰的适当程度。
鲍德里亚针对当代社会的复杂变化——一方面针对当代消费社会的特征，即针对消费社会中物质符号的大量膨胀及其迅速运作和转变，另一方面针对当代社会中文化因素的高度发展和高度自律，特别是文化中的人为符号的大量产生及其盲目运作对人类本身的控制作用的加强——进一步深入探讨了当代社会中的模拟和拟像的掩饰性和自律性。鲍德里亚指出，当代社会出现了极其庞大的人为图像的神秘运作，而且这些图像有时由于无所指涉而进一步带有神秘性。本来，“掩饰就是把有的东西假装成没有，而模拟是把没有的东西假装成有。其中一个是指涉‘有’的东西，也就是表现某种‘在场’的东西；另一个则是指涉某种‘不在’的东西。但是，问题实际上要复杂得多，因为模拟本来就不是假装或掩饰。正如字典里所说的：假装有病的人可以简单地躺在床上，并设法令人以为他是病人。但是，模拟一种病，实际上是要设法在自身中寻求确定的症状。所以，假装或掩饰，都没有践踏真实的原则，也就说真与假的界限始终都是清楚的。掩饰所做的不过是套上一种伪装罢了。但是，模拟就使得真与假、实际的和想象的东西的区分成了问题。模拟者究竟是不是一位病人，是很难断定的，因为他装出了真的病症。所以，人们既不能将他客观地当做病人来处理，也不能当做非病人来处理。这样一来，心理学家和医生都无能为力，面临着一个无法证实的病人的真实面目。”（Baudrillard，J.1981：12）
鲍德里亚指出，当代的拟像游戏，已经不是某个地方和描述它的地图之间的关系，不再是原本和副本的关系，不再是实物和镜中物之间的关系，也不再是对象和它的概念之间的关系。拟像既不是抽象，也不是描述，更不是模仿某物。正如他所说：“当代的模拟是根据无起源、非现实的某种实在的东西的模特儿生产出的东西（la génération par les modèles d‘un réel sans origine ni réalité）。因此，它是超现实的（hyperréel）。”
因此，这种拟像文化已经彻底打破传统文化创作的模式及其运作原则。以往的仿真，是先有被模拟的事物，然后才有模拟。现在情况完全颠倒，不但被模拟的事物不是先前地存在在那里，也不是随后跟随着模拟而存在。这就是鲍德里亚所说的“拟像的旋动”（precession des simulacres）。
第十二项 拟像与意识形态的结合
鲍德里亚以迪斯尼乐园为例。他认为，迪斯尼乐园是典型的拟像系统的真实表演。在迪斯尼乐园中，到处表演着幻想和各种虚幻事物的游戏。在那里，人们可以随时随地看到各种模拟的魔鬼、海盗国以及未来世界等等。这是一个纯粹想象出来的世界。但是，这是一个真实存在的想象世界，它出现在游历者的面前是不可否认的事实。但是，通过这个想象世界中各种虚幻事物之间的联结，通过在背后操纵但实际又在这些虚幻事物的真实表演中体现出来的各种运作力量，人们产生了对虚幻世界的假“原本”——美国生活方式——的崇拜。在整个的迪斯尼乐园中，贯穿着所有观众的精神世界，是对本来不存在的美国生活方式的一种崇拜力量。但是，这个力量却来自在观众面前不断地表演着的假道具。迪斯尼乐园中狂热的人群，同乐园外成排成列静止不动的空车形成了鲜明的对比。在乐园内，各种人造的假道具的表演连同观看的人群激荡起一浪又一浪对生命的激动，相反，停车场上一辆又一辆空着等候主人的汽车，像一排排等候安置尸体的棺材一样，静静不动地待在那里。这种对照本身，更加凸显了迪斯尼乐园具有魔力的伪造世界对现代人的控制力量。
通过对迪斯尼乐园的分析，人们当然可以得出有关美国意识形态的性质的结论。因为，在迪斯尼乐园的整个表演中，正是凸显了美国意识形态核心的价值体系。但是，这个被批判的意识形态本身也掩盖着另一个事实。这就是说，被批判的意识形态本身正是第三个层面的拟像：迪斯尼乐园就是为了要掩盖“真实的”世界，也就是说，要掩盖“整个美国就是迪斯尼乐园的世界”的真相。换句话说，迪斯尼乐园的想象世界，既不是真的也不是假的，只是一个用来征服或震慑人心的机器，以便再生出一种关于“真实的虚构”的相反的面目。迪斯尼乐园装成“儿童式的”世界，是为了使人相信，小孩子以外的大人都在“外面”，都在“真实的”世界中。而这样做的目的，正是为了掩盖本来到处存在的真正的所谓儿童世界。所以，正是大人自己来到这里去玩弄和欺骗自己的孩子们，为了使他们的孩子们相信他们自己的儿童本性的虚幻性。总之，在迪斯尼乐园中，真正的问题已经不是意识形态对于现实的真实的虚幻的再现，而是为了掩盖这样的事实，为了说明实际的不再是实际的。
由于拟像的这种魔术式的运作，造成了虚假和真实的整个混乱，使虚假无法成为虚假，也使真实无法成为真实。虚假的由于更加虚假而无法辨别出它的虚假。真实的由于无法同虚假的区分出来而永远无法真实地呈现。如果说再也无法找到真实世界的一种绝对的界限，那么虚幻本身也永远不可能显露出其虚幻的面目。由于虚幻本身也因真理的消失无踪而无法真实地被辨认出来，真理就更加成为不可能的。
拟像所造成的这种后果，在政治生活中发生了效果。政治生活正是要利用拟像的这种效果，玩弄真真假假的各种模糊游戏。鲍德里亚还举例说明这种政治上的拟像虚幻游戏的状况。他说：“同预见到国王的正式的和献身的死亡的原始礼仪相反，现代的政治虚幻越来越玩弄延迟的策略，以尽可能长的时间掩盖国家元首的死亡。这种怪事自从革命年代和克里斯玛领袖时代以后更加严重。希特勒、佛朗哥由于没有正当的继承人，不得不使他们自己无限期地延长生活下去。而这正是由于人民大众神话本身不愿意相信他们已经死了。这种状况在古埃及法老王统治的年代就已经存在了。在那个时候，永远是那一位唯一的同样的个人一代又一代地继承着法老的统治。”（Baudrillard，J.1981：45）
这一切都似乎呈现这样的事实：佛朗哥（Francisco Franco）已经“死去许多次”，而且他已被其同类人所替代。从政治观点来看，由于国家元首长期以来就已经成为一种拟像，这些国家元首原本就是靠他们自己及其周围那群人的自我创造或自我正当化而上台，因此，各个国家元首究竟谁是“真正的”领袖，谁真正符合人民意愿中的英雄标准，并不重要。重要的是，国家和政府以“最精致的”掩饰手段和策略人为地制造出拟像式的“元首”。
现代社会各种拟像现象的产生和膨胀，一方面固然表现统治权力运作的范围的扩大和运作能力的加强，足以制造各种无原本的假副本，同时又加以操作，另一方面也显示了被统治的人民对于一切“真理”的绝望，表现人们对真假界限越来越不感兴趣，宁愿消磨在混沌的时光之中，以延长他们死亡的时间。
总之，鲍德里亚深刻地指出，在当今社会中，拟像文化及其再生产具有三个层次的结构和运作程序。第一个层次是自然的拟像，或者是自然主义者的拟像（simulacres naturels，naturalistes）。这是一种对于和谐和乐观形象的模拟和伪造，其目的是要建构类似于神的形象的一种理想的自然。第二个层次是生产性的拟像，或者是唯生产论者的拟像（simulacres productifs，productivistes）。这是靠能量和力量，靠生产机器和整个体系的物质化过程而建构的，其目的是实现无限的和无止境的能量解放，实现在世界范围内的普罗米修斯式的解放。第三个层次是仿真的拟像（simulacres de simulation）。这是依靠信息、模式和控制论游戏的运作方式的程序而建构的，其目的是实现总体的控制，创造某种比现实更现实的超现实。
如果说第一层次的仿真是相应于乌托邦的想象，第二层次的仿真是相应于科幻小说的话，那么，关于第三层次的拟像就意味着，科幻小说的想象已经死去，而取代它的一种可能的想象形式正在冒现出来。这种新的可能的想象是什么呢？这是一种与想象保持一定距离的想象，在这种想象面前，现实根本不存在。同想象保持一定距离的想象，使它有可能比依据现实的想象更能创造出控制现实的魔术力量。现代社会借助于各种最先进的科学技术成果，正在无止境地大量生产出无原本的拟像文化，依靠计算机和人工智能的结构，以各种模式制造出比人的想象更有威力的想象产品。
这一切表明，人类文化经历了几千年的不断发展和分化之后，文明建造初期保持人与人之间合理协调关系的愿望及其在文化产品中的模式，已经随着文化本身的自律发展，特别是随着文化脱离自然越来越远，而产生出与原创作者的原初善良愿望完全相反的后果。更何况，在文化发展中，同脱离自然的程序同时存在的，是人类社会中日益膨胀的利益和权力的追求对于文化创造的加强干预。
这就表明，现代社会拟像文化的膨胀，不只是人类文化创造中象征性结构自然地自我分化的结果，也是作为文化象征性结构内在组成部分的许多“恶”的因素的自我膨胀的结果。由此可见，人类文化的象征性结构及其运作，一方面是文化本身发展的固有逻辑，另一方面也是文化本身自我玷污和自我破坏的过程。同时，人类文化的创造和发展，一方面可以借助于象征性结构的普遍化而达到建构和重构社会秩序的目的，但另一方面，象征性结构的分化和自我繁殖，又反过来为潜藏在文化之中，对文化进行自我掏空和破坏活动的各种反文化因素，提供了最好的隐蔽场所。