第二章 何谓“中国哲学”

2001年，《中国哲学年鉴2001》刊发了一篇题为《“中国哲学”的“合法性”问题》的文章，一石激起千层浪，再次引发了一系列有关中国哲学之“合法性”的讨论，如什么是“中国哲学”，中国古代是否有“哲学”，是“中国的哲学”还是“哲学在中国”，乃至要不要“重写中国哲学史”，等等。这次讨论虽然最终还是没有达成一致的意见，但中国哲学合法性问题并没有消失。我们说，“中国有无哲学”这一问题实际上在中国哲学学科诞生之前便已产生，百余年后的今天，这一问题不但没有退潮，反而更深切地刺激到中国哲学界那敏感的神经，由此也可以看出该问题关涉之重大。当然，学界之所以对该问题如此敏感，最主要的原因还是，自近代“中国”遭遇“哲学”以来，中国哲学学科虽然勉强以西方学科建制为范式得以建立，但“哲学”始终未能完全用汉语“说话”，中国哲学始终未能走出西学的阴影。正因如此，“合法性问题”才会如此触动中国哲学界之学人，从而引发如此强烈的讨论和反弹。就此而言，要想根本解决问题，最核心的方法还是要让“哲学”学会用汉语“说话”。在中国哲学未能学会“讲自己”和“自己讲”以前，我们相信，这种有关中国哲学合法性问题的讨论绝不会是最后一次出现。

当然，问题远没有表面看起来这么简单。中国有无哲学或者说中国哲学合法性问题实际上内在地包含两个层次的问题：一是“合法”的问题，二是“何法”的问题。对前者而言，它的意思是说，“法”是既定的，中国是否有哲学，中国哲学是不是哲学，关键在于它是否符合这个“法”。对后者而言，它的意思是说，中国是否有哲学，中国哲学是否合法，关键在于弄清楚这个“法”是何种“法”。相比之下，后者更为根本，也更为棘手。两个层次的问题大体可以推导出三个回答：（1）中国没有哲学，因为它不“合法”;（2）中国有哲学，因为它可以“合法”;（3）中国有哲学，但此“法”非彼“法”。前两个回答实际上默认了西方哲学乃是哲学的唯一范式，即默认了西方哲学之“法”，而第三个回答则对此提出了质疑，并要进行转换性创造。当然，这种区分只是逻辑上的，实际上每个回答下面又有不同的观点甚至交锋。

2.1 以西律中：中国哲学是“哲学”吗

“philosophy”诞生于古希腊，是西方文明的重要组成部分，就此而言，所谓的“philosophy”与“中国”在前现代文明史中并不相识。但随着《马可·波罗游记》的出版以及随后世界地理的大发现，中国文明开始进入西方视野，并成为西方学者研究的对象。因此，所谓中国有没有“哲学”的问题实际上是在西方遭遇东方之后由西方学者最先提出的一个话题。“在西方特别是欧洲，‘中国哲学’的合法性始终受到质疑，‘中国哲学’在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。”早在16世纪，作为当时中西文化交流第一人的耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）便已开始用“道德哲学”等字眼来指称中国的一些思想。他说：“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学”，但由于“他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系”。在利玛窦看来，中国所拥有的高深哲理并不是西方意义上的哲学，最多算是作为其分支的道德哲学或者伦理学，而且即便如此，这一学科也由于缺乏逻辑而难成体系，“在他们那里，伦理学这门学科只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论”。因此，在利玛窦眼中，中国的学问算不得真正意义上的哲学。后来，康德虽然把孔子视为“中国的苏格拉底”，但同样没有把孔子视为哲学家。而且，康德的这番评价，也只是在他谈及中国“宗教”的语境下说出的。至于孔子提出的“己所不欲，勿施于人”这条被后世公认的“金律”，康德也只是将其作为一条有待提高到“道德形而上学”的“通俗的道德哲学”箴言。总之，康德似乎并不怎么看得上中国的道德哲学，自然就不会把中国的思想视为哲学。

黑格尔对中国哲学的否定是众所周知的。在黑格尔看来，“思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”，只有自由的意识才能产生哲学。因为，哲学是从这里出发的，“绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了”。因此，上帝并不是哲学的对象，但“事物的本质是水，或火，或思想”却可以是哲学的命题。在实践方面，意识的自由和现实的政治的自由乃是紧密相关的，“现实的政治的自由仅开始于当个人自知其作为一个独立的人”, “或者当主体达到了人格的意识”的时候。也就是说，只有先有政治的自由，才会有思想的自由，有了思想的自由才会有哲学。同时，黑格尔又指出，“在东方只有主人与奴隶的关系”, “意志的有限性是东方人的性格”，东方世界还处于专制阶段，东方人意识不到意志的普遍性，从而就既没有政治的自由，也没有思想的自由，更不会有哲学，所以“真正的哲学是自西方开始”的。对黑格尔来说，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。我们说，这当然是黑格尔站在西方哲学的立场对孔子和中国思想的一种肤浅误解，也是中国学者难以忍受的地方之一。但黑格尔毕竟还是敏锐地意识到了东方思想中的某些哲学意思，他虽然不认为东方有真正意义上的哲学，但还是用了“东方哲学”这一概念来指称东方的这种思想。黑格尔把东方哲学理解为宗教哲学，因为它不同于西方的宗教。在古希腊、古罗马的宗教以及后来的基督教中，诸神和上帝乃是人格化的，它们与哲学并没有太多相似之处。但在东方的宗教观念中，黑格尔说，我们可以感受到哲学的概念，“那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥，宗教的观念并没有个体化，而是具有普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想”。也就是说，黑格尔虽然否认中国或东方有哲学，但却明确承认东方的思想在宗教观念的外衣下包裹着一丝哲学的气息。黑格尔关于东方专制主义无法产生哲学的判断多少影响到后来的文德尔班（Windelband），在后者看来，“由于受到东方精神的特殊束缚，其结果自然缺乏个人创造性的活动”。在所谓中国道德哲学的问题上，文德尔班也明确表示，虽然中国的道德哲学已经超出了道德说教的范围，“但是这些都远离了自成完整体系的欧洲哲学的路线，因而一本教科书无须着手讨论”。对于文德尔班的这种判断，哲学史家梯利（Thilly）在其哲学史写作中做出了赞同性回应。在《西方哲学史》中，梯利指出，“起初科学、哲学和宗教是一回事：神话是了解世界的原始的尝试”。梯利虽然认为一部哲学通史应当包括所有民族的哲学，但遗憾的是，并不是所有的民族都能远远超出神话阶段，也不是所有的民族都能产生真正的思想体系，东方人如印度人和中国人的理论，“主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系”。因此，在梯利看来，“除去希腊人以外，或许没有一个古代民族可以说创制了真正的哲学”。就此而言，哲学只能是古希腊以来西方人的思想传统，中国乃至整个东方都是无所谓哲学的。

中国学界对中国哲学是不是“哲学”的争议最早可以上溯到“哲学”一词的翻译和引介上。实际上，早在17世纪20年代，中国便已接触到“philosophy”这一概念，并将其翻译为“斐禄所费亚”“理学”“爱知学”，等等。但当时的中国尚未遭遇西方的入侵，政治上也没有从“天下”步入“万国”的时代，所以这一概念并未在当时的中国引起注意。当“philosophy”再次进入中国时，中国已经被迫纳入近代历史的范畴和进程，并开始向西方学习了。由于当时的日本经过“明治维新”而迅速近代化，所以此时的日本不仅是中国的巨大威胁，同时也是中国向西方学习的重要窗口。众所周知，汉语中的“哲学”一词便是由日本传入的，王国维在《哲学辨惑》一文中指出：“‘哲学’之语实自日本始。日本称自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’曰理学，而译曰‘哲学’。”“哲学”一词出自日本当然没有疑义，不过当时的实际情况和王国维所说刚好相反，是日本人先接受了译“philosophy”为“哲学”，而后才将“理学”视为自然科学之专称。最早将“philosophy”译为“哲学”的是日本明治初期的启蒙学者西周。西周于1874年在《百一新论》中首次将“philosophy”公开翻译为“哲学”，而后井上哲次郎于19世纪80年代初在编纂日本第一部哲学词典《哲学字汇》时对此种翻译加以确认，遂使“哲学”这一译名在日本得以推广和采纳。但吊诡的是，西周将“philosophy”译为“哲学”并不是为了表明中国的儒学或理学是哲学，而恰恰是“用以区别于‘东洲的儒学’”。他把儒学和哲学进行对比，说“本译中所称哲学，即欧洲儒学也。今译哲学，所以别之于东方儒学也”。也就是说，在西周那里，“哲学”一词在原初意义上指称的乃是源于西方的一种学问，它与源自中国（东洲）的那种叫作“儒学”的学问是不同的，“哲学”是西学，“儒学”是东学。后世所谓的“中国哲学”，如果按照西周的逻辑来考察的话，根本就属于一种不伦不类的语言混用，是“非法”的。

但问题似乎没有这么简单。西周虽然认为“哲学”不同于“儒学”，但他确实又将“哲学”解作“欧洲儒学”，而且还在《开门题》中明确指出，“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也”。这里，“斐卤苏比”还没有被译为“哲学”，但“哲学”与“儒学”之间的内在关联已经被凸显出来。也就是说，在西周那里，“哲学”与“儒学”实际上是有相通性的，它们都是“明天道而立人极”，在西则为哲学，在东则为儒学，“其实一也”。这就为后来冯友兰将哲学分为“形式上的系统”和“实质上的系统”，认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，从而用西方的形式来规范中国的思想以开创中国哲学学科奠定了基础与可能。虽然我们认为，“照西周的逻辑和明治时期的社会风潮来看，‘中国哲学’的概念是不成立的”，但从另一种意义上说，西周思想中的这种形与质之间的张力也能解释，为何这一时期一方面是“中国哲学”概念不成立，另一方面“又是日本中国哲学概念形成、中国哲学学科奠基的时期”。

现在一般公认最早将“哲学”一词引入中国的是黄遵宪。黄遵宪在他1887年写作的《日本国志》（该书最早刊刻于1895年左右）一书中介绍了日本东京大学的学科，其中提到了“哲学”。后来，梁启超对此译名进行了推广，从而使“哲学”一词逐渐为国人所熟知。梁启超在“戊戌变法”失败后流亡日本，创办了《清议报》和《新民丛报》，对西方哲学思想进行了大量的宣传和介绍。其间，“1899年1月2日，梁启超于《清议报》第二期开辟‘支那哲学’专栏，刊登谭嗣同的《仁学》，此或为‘哲学’概念运用于中国材料之始”。梁启超对于“philosophy”能否适合用在中国学问上其实并非毫无顾虑，他说：“直译的philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。”当然，这一时期的国人对“哲学”的态度并非都是主动接受，如湖广总督张之洞和湖北巡抚端方便反对在学堂里讲哲学，因此，京师大学堂最初没有“哲学”一科。此后，虽经各方努力，“哲学”作为一门学科终于进入中国的大学，但反对“中国哲学”的声音始终未能断绝，比如胡适。我们通常会把胡适和冯友兰视为创立“中国哲学”学科的奠基者，但实际上胡适在“中国哲学”提法的问题上有着前后的转变。

胡适早年留学美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位后归国，任教于北京大学哲学门，讲中西哲学史，并有《中国哲学史大纲》（上卷）一书出版，对于“中国哲学”学科的建立有着草创之功。但后来胡适的思想发生了转变，对哲学的态度渐趋否定。“《中国哲学史大纲》只出了上卷，而下卷始终没有下文，就是他后来对哲学的态度发生转变的结果。”1929年胡适在日记中写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”在胡适看来，所谓的“哲学”，只不过是幼稚的科学，是知识思想史的一部分。“只有把哲学家归到人类知识思想史上去，方才可以估计他们过去的成绩，方才可以推算他们将来的地位。”也就是说，哲学并没有独立的地位，哲学应当从根本上加以取消。未来的哲学问题，要么因为被科学视为不成问题而遭到抛弃，要么被科学解决，如果科学暂时不能解决，那就成为悬案。“科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信现代的人。”因此，哲学会自然消灭，成为普通思想史的一部分，未来只有科学而没有哲学，只有思想家而没有哲学家。这就意味着，胡适不仅消解了“中国哲学”的合法性，而且把整个“哲学”的合法性都消解了。此后，胡适渐渐淡出哲学史，转而支持以科学的方法“整理国故”，提倡“国学”。胡适的这种观点显然跟他信奉科学主义、实证主义的思想方法有关，但也与傅斯年对他的影响有关。1918年，傅斯年发表文章指出，哲学不应当属于文科，哲学的问题应当通过科学的发展来解决。在欧洲受到实证主义的熏陶后，傅斯年对哲学的看法变得更激进，从而主张取消哲学。他说：“哲学是个大假定”, “哲学与科学用一样的方法”, “中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯”。傅斯年在后来写给胡适的信中也主张中国只有“方术”，没有“哲学”，并且认为这是中国的一种幸运。相比之下，让西方人引以为傲的德国哲学在傅斯年看来“只是些德国语言的恶习惯”，即便对于休谟，他也是“不知所谓”。傅斯年的这些观点在胡适那里产生了共鸣，以至于胡适在回信中竟说自己因“不教西洋哲学，不看西洋哲学书”而感到“痛快”“得意”。后来在1931年担任北京大学文学院院长时，胡适竟有取消哲学、在文学院只办历史系的想法，这与傅斯年1927年主持中山大学文学院而想“废哲学”的想法何其相似。傅斯年对胡适的影响由此可见一斑。

当然，这一时期，“中国哲学”的创立仍属主流，但傅、胡二人也并非空谷足音，马一浮、欧阳竟无等人也都对将“哲学”用于中国传统思想表示了不满。马一浮在复性书院讲学期间曾说，书院所讲的，“要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语”。如果非要按照哲学的态度将中国古代的“经术”“义理”视为“过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益”。也就是说，哲学与中学不同，不能以哲学的眼光和态度来框定中国传统思想，否则即便再用功，也只是枉费心力。欧阳竟无也认为，“宗教、哲学二字原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”因此，“正名定辞”，佛法就是佛法，“宗教、哲学二名都用不着”。由此可见，欧阳竟无反对以哲学或宗教这样的西方语汇指称构成中国传统思想之一的佛学，认为佛法的内涵远远超出此二者所能容纳的范围，佛法就是佛法，不是哲学。

以西方哲学范式量裁中国思想从而把中国思想视为一种“非哲学”形态，这虽然一直不是哲学界（尤其是中国哲学界）的主流，但这种观点始终未能退出争论的战场，并且西方几位重要哲学家的加入使这一话题更具争议性。继黑格尔之后，胡塞尔对中国哲学提出了质疑。在胡塞尔看来，“哲学和科学本来应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”，只有从这一角度理解哲学，才能决定“是否欧洲人真正在自身中承负着绝对理念，是否欧洲文明也不过是像‘中国’或‘印度’一样的经验的人类学的文明类型；以及只有这样才能决定，是否一切其他文明的欧洲化不是一种历史的荒唐胡闹，而具有绝对的世界意义”。对胡塞尔而言，中国文明同印度文明一样，只是一种“经验的人类学”，所以中国文明的哲学化或欧洲化很难说具有“绝对的世界意义”。相比于胡塞尔把中国文明视为一种经验人类学而言，伽达默尔把中国的哲学思想视为“对奥秘和智慧的谜一般的陈述方式”的“偏见”似乎就显得更令人难以接受。在伽达默尔看来，“哲学思维并不从某个零点开始，而是必须用我们已经拥有的语言来思考和说话”。因此，要想知道“哲学究为何物”或者如何既能“说明哲学的对象而又不陷入追问我们所用概念的恰当性问题之中”，我们就只能对西方哲学传统进行发问。“唯有西方哲学传统可能包含对这个问题的历史答案。我们也只能对这种传统发问。因为在其他文化中，尤其在辽远的东方文化里发展起来的对奥秘和智慧的谜一般的陈述方式，和西方称作哲学的东西毕竟没有可验证的关系，尤其是我们以其名义发问的科学本身就是一种西方的发现。”无论从哲学的语言来说还是从哲学的传统来说，哲学都是与中国和东方无关的，哲学是一种西方的发现。

同样是对“中国有无哲学”这一问题的否定性回答，海德格尔和德里达的理由则似乎善意得多。众所周知，海德格尔对于东方哲学尤其是老子有关“道”的思想有着令西方人难以理解的痴迷。他在1946年夏天甚至尝试与中国学者萧师毅合作翻译老子的《道德经》，并在此后的三十年里“一再在著作、演讲和私人谈话中极为严肃地讨论老庄之道”，直到晚年，海德格尔仍在强调“东方哲学是西方哲学需要与之对话的另一个有着自身不可代替的价值的思想源头”。但即便如此，在理解哲学的问题上，海德格尔仍旧把中国思想文明排除在外。在海德格尔看来，如果从源头上倾听而非在“滥用”的意义上使用“哲学”这个词，那么它就是φιλοσοφι＇α（philosophia），即“爱智慧”。哲学说的是希腊语，“是某种最初决定着希腊人的生存的东西”，同时它也决定着“西方—欧洲历史的最内在的基本特征。常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何？因为‘哲学’本质上就是希腊的”。在海德格尔看来，哲学在源头上是说希腊语的，它在起源上就占用了希腊人而且只有通过希腊人的生活才能将自己展开。“哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”海德格尔说，这一结论可以从科学的兴起和占统治地位中得到证实，因为“诸科学就来自最内在的西方—欧洲的历史过程”，而科学又是由哲学孕育的，如果没有哲学，“那就根本不可能有诸科学”，所以，“诸科学兴起和统治”的过程，实际上就是“西方—欧洲的历史过程”，即“哲学的历史过程”。就此而言，“哲学”只能生在古希腊，长在欧洲，而与中国无“缘”。当然，海德格尔的这一论断并不是对中国思想的不敬，恰恰相反，他是在为“思”的事情留地盘。在海德格尔看来，哲学就是形而上学，它使人拘泥于“存在者”，只追求“存在者”的真理，而遗忘了“存在”以及关于“存在”的真理，因此，作为形而上学的哲学必然走向完成和终结。“哲学之发展为独立的诸科学——而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通起来——乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代正在走向终结。”哲学的终结便意味着对思想的召唤，“召唤思想‘面向事情本身’”，面向“存在”本身。这正是海德格尔欣赏中国老庄思想的原因之所在。因为在海德格尔看来，老子的“道”同古希腊的“逻各斯”以及他后期使用的“Ereignis”（张祥龙将之译为“观看中的自身缘起”）一样，是用以描述“存在”或“在”（Sein）之真义的“主导词”，是“人类思想的一个最伟大的本源”。对海德格尔而言，中国的思想虽然不是哲学，但这并不影响它的伟大，因为“人不是存在者的主人。人是存在的看护者”。哲学—形而上学努力想成为前者，却遗忘了后者，而这正是“思”的事情。

在“中国有无哲学”这一问题上，德里达同海德格尔保持了一致。在德里达的著作《书写与差异》（L'écriture et la différence）开篇的“访谈代序”中，德里达首先指出，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限。从某种角度讲，哲学的性质，哲学自身的运动，就在于征服一切空间，在于不肯接受存在着哲学的某种外部”。但他依然明确表示赞同海德格尔的观点，认为哲学在“本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”, “它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫作哲学是不合理的”。因此，德里达得出的结论是，中国的思想、历史、科学等说法都是没有问题的，但如果把这些叫作中国“哲学”，对他而言便是一个问题。原因在于，哲学是欧洲的，当中国的思想“引进了欧洲模式之后，它也就变成了欧洲式的了，至少部分如此”。德里达甚至表示，他对像中国的思想这种“非欧洲的思想绝不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的‘哲学’”。在德里达的理解中，哲学就是从古希腊产生的、经过拉丁语和德语的翻译而成的一种欧洲文化传统，它与中国没有关系，中国虽然没有哲学，但有自己的思想，而且这种思想的光芒丝毫不比哲学暗淡，并且同样值得尊敬。

这些西方哲学家的观点很明确，无论他们对中国的思想是尊敬还是轻视，他们都是站在哲学的西方出身立场上量裁中国的思想的，从而认为中国没有哲学。对他们而言，哲学并不只是一个名称的问题，而是一种言说方式，这种言说方式背后所牵涉的不单单是几个概念、几种观点，而是一整套的思维习惯和生活方式。从根本上说，哲学是他们存在样态的一部分，他们在哲学中生活，哲学也通过他们的生活展现自身。把哲学同中国联系起来，对哲学和中国都是一种伤害。总之，中国有思想、有宗教，甚至有宗教哲学和道德哲学，但就是没有哲学，没有西方意义上的哲学，也没有真正和原初意义上的哲学。这种意义上的哲学，我们说，实际上就是关于存在之为存在的纯思辨，即西方的形而上学和本体论。

关于“中国有无哲学”这一问题，当代中国学者实际上也存在分歧。虽然更多的人还是认为中国有哲学，但持否定态度的学者也不乏其人，典型如葛兆光和彭富春。葛兆光在《中国思想史》第一卷开篇不久就谈到近代中国的一个思想史事实，即“思想史这一名称似乎没有哲学史这一名称受青睐”，以“哲学史”命名的著作在整个20世纪远比以“思想史”命名的著作多。在葛兆光看来，这三分之一是由于西洋哲学史的现成范式给中国学术所提供的方便，三分之一是由于“哲学”一词对中国学术的诱惑和挑战，三分之一是由于在大学建立哲学系需要相应的教材。在西方哲学的“示范”下，20世纪的哲学史写作积累了相当丰富的经验和教训，但葛兆光对此做法的合法性始终表示怀疑，他说：“很久以来我一直有一个很顽固的观念，我觉得用哲学史（history of philosophy）来描述‘中国历史上[的]各种学问’，如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵、外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想与知识进行一些误读和曲解，多少会有些方枘圆凿，所以，中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史’描述，实在很成问题。”对葛兆光而言，中国人没有西方人所谓的哲学并不只是一个名称的问题，不是说加上一个名称就能建立起一套与西方哲学相契合的所谓的中国哲学，中国没有“哲学”这一名称，实际上意味着“中国人也没有恰合哲学这一名称的意义的知识、思想与学术”。如果按照海德格尔的说法，我们也可以说，中国人很有可能根本就没有恰合“哲学”这一名称的生活方式。因此，葛兆光并没有采用“中国哲学史”这一似是而非的名称，而是采用“中国思想史”这一更具包容性的称呼。葛兆光认为，“相比起来，‘思想史’（history of thought或intellectual history）在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当，因为‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质”。当然，采用思想史的方式表述中国古代的学问和知识并非没有问题，毕竟“思想”是一个太过宽泛以至漫无边际的词汇，很难典型地反映中国的那种哲学性的学问和知识，这就是在“哲学史”被反复书写之时，关于“思想史”的书写却一直门庭冷落的原因之一。当然，这也只是原因之一，毕竟大多数人还是真诚地相信中国是有哲学的。

除了葛兆光之外，彭富春也是一位对“中国哲学”这一提法表示异议的学者。在彭富春看来，虽然每一种文明都有自己的智慧，但“并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学。所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情，因此唯有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来”。相比之下，中国文明虽然也有自己的智慧，但这种智慧能否被称为哲学，答案是十分不确定的。彭富春指出，“如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学”。中国没有哲学乃是一个我们应当接受的历史事实，如果忽视这一点，“那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的”。也就是说，想要通过哲学的方式通达中国的智慧，其结果如果不是缘木求鱼，至少也会挂一漏万。因此，在彭富春看来，用所谓的本体论、认识论、伦理学、美学等描述中国的思想或智慧，“这有时显得简直是不伦不类。同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析”。总之，用“中国的智慧”要比用“中国的哲学”更能显现中国思想的独特性。彭富春早年赴德国留学，师从海德格尔的弟子博德尔（Heribert Boeder），专门研究海德格尔。因此，在关于“中国有无哲学”这一问题上与海德格尔有诸多相似之处也是情理之中。

“中国有无哲学”这一问题同样引起了西方一些汉学家的注意，其中也不乏对“中国哲学”这种提法表示怀疑的学者。1991年，德国汉学家傅敏怡（Michael Friedrich）在《论中国哲学之创构——现代儒学的一项课题》（“De Inventione Sinarum Philosophiae:Ein Thema des Modernen Konfuzianismus”）这篇论文中讨论过这一问题，“所谓的‘中国哲学’并不存在于近代以前的中国传统文化中，而是近代中国学者在接触了西方哲学之后‘创构’出来的，故只是‘哲学在中国’”。傅敏怡的这篇论文当时并未公开发表，后来还是经过大陆学者还学文在一篇论文中的转述，才使其观点为大家所知道并获得了广泛的关注。中国哲学合法性问题在大陆学界产生之后，也有不少汉学家参与其中进行讨论，如比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）。2001年，戴卡琳发表了一篇题为《究竟有无“中国哲学”？》（“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy?”）的文章，她在文中指出，“怀疑中国哲学的合法性，并不仅仅是西方沙文主义的结果。‘中国哲学’这一说法确实包含了一种悖论，使得人们对中国哲学的身份也产生怀疑”。在戴卡琳看来，哲学虽然具有“一种普遍性的内涵”，但无可否认的是，它有其“特殊的西方起源”。“在‘中国哲学’这一称谓中，‘中国’这一形容词和‘哲学’这个名词结合得如此紧密，以至于使得哲学面临着窒息而死的危险。”之所以出现这种状况，其中一个重要原因就在于“哲学”这一术语“是通过追溯的方式被运用到了中国的传统之中”。近代中国学界“在描述自己的思想传统时”，通过日本人的翻译而急迫地接纳了西方哲学的术语和言说方式，因此，“以往用各自的术语来互称对方的文化平衡被消解了”，由此导致的一个严重后果便是，“哲学在中国的引入”实际上“标志着诸子传统的终结”, “当中国哲学通过追溯的方式得以创建或重组之时，其作为活的传统的存在大多已经终止了”。中国“哲学界”似乎对中国传统思想产生了严重的过敏反应，以至于中国人辛辛苦苦建立起来的“‘中国哲学’似乎刚一诞生就已死去”，从而成了大学课堂里的“文献资料和研究对象”。当戴卡琳说“哲学”一词“是通过追溯的方式被运用到了中国的传统之中”时，她所表达的意思大概与刘笑敢所提出的由“反向格义”造成的中国哲学研究困境有着异曲同工之妙。虽然对中国哲学的类似观察并不罕见，但戴卡琳这里为我们呈现的一个洞见在于，她指出了这种“追溯式运用”或“反向格义”的一个重要弊病，即“以往用各自的术语来互称对方的文化平衡被消解了”。也就是说，中国的思想或“义理之学”在面对“哲学”的“反向格义”时，无法保持一种平等、平衡的姿态。作为一种“弱国”文化，在强势的他者话语面前，中国的“义理之学”根本没有时间和机会理解与消化“哲学”，也更谈不上以平等的姿态与“哲学”对话、互动，以谋求思想的共识。因此，在戴卡琳看来，当以“哲学”来“追溯”中国思想时，中国思想的内在生机便因为对“哲学”的水土不服而趋于窒息。对于戴卡琳有关不宜以“哲学”来关照中国传统思想的结论，我们可以暂且持保留态度，但她所提出的理由却值得我们注意和重视。对此，刘笑敢指出，“传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念”，而“反向格义”“却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念、体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍”, “这样做有利于中国文化与世界文化的对话、交流，又是改造中国传统哲学、促进传统哲学走向现代化、国际化的渠道之一，但是反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性”。在此意义上我们或许可以说，对于中国传统思想的“哲学式追溯”或“反向格义”未必就一定是不可取的，只不过我们一方面要加强对西方哲学的理解，另一方面要对此种方法保持足够的警惕。或者说，证明中国到底有没有“哲学”最多只是个“正名”问题，但如果为了强行为中国哲学“正名”而使中国哲学“一诞生就已死去”，那就确实得不偿失了。

就以上种种论述而言，我们很难说这些哲学家和学者对“中国哲学”这种提法的怀疑只是肤浅的偏见或“西方沙文主义”，毕竟他们大部分都尽量站在一种客观的立场并提出了令人信服的理由，至少他们是这么认为的。更何况西方还有许多哲学家和学者是真诚地认同“中国哲学”这种提法的，这一点我们接下来会谈到。此外，我们也不能简单地认为，是否存在“中国哲学”对中国人而言只是个单靠民族情感和尊严便能回答的问题，毕竟，在质疑“中国哲学”是“哲学”的众多学者中，也不乏中国的著名思想家和学者。但我们能否就此得出结论，认为中国思想与“哲学”无缘？或者，哲学只是一种古希腊的发明和创造，从而与中国思想之间只能是方枘圆凿？又或者，当“中国”与“哲学”走到一起时，只能形成对中国思想的种种束缚以至于窒息中国思想的哲学表达？问题恐怕没这么简单，至少在未经深入审视那些赞同“中国哲学”提法的哲学家和思想家的观点之前，我们有理由对此种“以西裁中”的做法保持恰当的怀疑。

2.2 以西释中：中国哲学不是“哲学”吗

“哲学”一词的汉语翻译虽然由西周而始，但真正的确立者则是井上哲次郎。与西周不认同“中国哲学”这一称谓相反，井上哲次郎是“中国哲学”概念的积极提倡者。井上哲次郎说，在西周眼中，“如果把哲学译为性理学，就会被认为是儒教中的一派，所以采用了哲学的译语”。井上哲次郎起初也认为，哲学的发展历程就是从古希腊发端后经中世纪而到欧洲近代哲学的这样一种历程，凡是不在此历程中的便统统不是哲学。但后来他发现，“这在方法论上是非常错误的。西洋哲学者仅仅把希腊以来的哲学称为哲学是错误的，也必须把印度、中国哲学考虑进内”。而且他提出理由说，即便是西方哲学家，如叔本华、哈特曼（Hartman），尤其是杜伊森（Deussen）等人，也在致力于研究东洋哲学，以发挥其哲学价值，“可是，作为东洋国家的日本，受了支那、印度哲学那么大的影响，却忽视、无视它们，一知半解地简单地将其作为西方哲学的延长而附属于西洋哲学，作为东洋人，这样的立场公平吗？”答案显然是否定的。除了井上哲次郎外，三宅雄二郎（即三宅雪岭）也是一位主张建立“中国哲学”学科的重要学者。三宅雄二郎在听完美国学者费诺罗萨（Fenollosa）所讲的“西方近代哲学史”课程后发现，“支那也有类似事物，印度也有类似事物，如此说来，则支那哲学、印度哲学也都应该设立为科目”。如此一来，井上哲次郎从西方哲学家的工作中，三宅雄二郎从西方哲学史的内容上，同时发现了在东方文明中建立“哲学”的潜质与可能，从而为他们此后“从中国思想与佛教思想之中找到哲理，在‘东洋哲学’这一整体概念之下树立起了‘支那哲学’‘印度哲学’”，以对抗“西洋哲学”的工作奠定了基础。虽然日本依然存在着一些争议，但东京大学最终还是于1881年在“和汉学科”中设立了“印度·支那哲学讲座”，由岛田重礼主讲，次年改为“东洋哲学史讲座”，由井上哲次郎主讲。1883年，井上哲次郎撰写了《东洋哲学史讲义》，不过只是在东京大学里作为教材使用，并未出版。但自此以后，日本有关中国哲学的研究和哲学史著作逐渐繁盛起来。在此意义上，“印度·支那哲学讲座”的设立便可以说得上是“‘中国哲学’在世界范围内成为近代意义的独立学科的开始”。

此后关于“哲学”进入中国的故事我们大体上都知道了。黄遵宪在介绍东京大学时将“哲学”带入国人视野，而后经过梁启超、王国维、蔡元培、胡适等人的努力，“中国哲学学科”最终得以在北京大学创建，胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰的《中国哲学史》（上下册）为中国哲学史的写作创造了基本范式，“中国哲学”作为一门学科和学术史，最终在中国“成长”起来。其中，如果说梁启超对于中国是否有“哲学”尚存一丝顾虑从而勉强将中国哲学称为“道德哲学”的话，那么王国维对中国哲学所持的态度则无疑是大胆而开放的。王国维在《哲学辨惑》一文中明确指出，“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”。也就是说，所谓哲学、理学、费禄琐非亚等，不过是翻译名称之间的差异，并无根本的不同。而且，那些认为哲学有害无益从而欲废哲学之人，实在是因为“不知哲学为中国固有之学故”，且不说诸子之学，单就“六经”与宋儒之言，如周敦颐之“太极图说”、张载之“正蒙论”，便“皆深入哲学之问题”。因此，“夫周秦与宋代，中国哲学最盛之时也”。当然，王国维也承认中国哲学之古书“大率散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，不像西洋哲学那样“系统灿然，步伐严整”，因此我们才要“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”，并且在“专门教育中，哲学一科必与诸学科并立”，从而使“吾国固有之哲学”日后能变得繁荣“昌大”。王国维之所以在此时（1903年）写这篇文章，主要是为了在国内（京师大学堂）推行哲学，但遗憾的是，王国维的这一努力在当时并未得到响应，京师大学堂直到更名为北京大学后才创立了“哲学门”（1912年）。

1914年，北京大学哲学门开始招生，起初并无教授西洋哲学史的教员，只有陈黻宸讲授中国哲学史。因此，陈黻宸的讲义《中国哲学史》（1914年，未出版）可以称得上中国第一部哲学史著作。陈黻宸在《中国哲学史》的“总论”中指出，“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术”，这说明，他实际上已经开始有意识地以西方哲学作为参照物来梳理中国传统文化。不过，这部讲义虽然以“哲学史”命名，但实际上却只从伏羲讲到太公（姜尚），内容甚至不及他的另一部著作《诸子哲学》丰富，因此只算得上中国“上古”思想史。而且，由于时代和思想的局限，“中国哲学史”这门课实际上仍旧被笼罩在浓厚的经学氛围中。不过在中国哲学学科初创阶段，这部讲义确有开风之功。陈黻宸之后、胡适之前，还有一部哲学史著作需要提及，那就是谢无量的《中国哲学史》（1916年），这是中国第一部正式以“中国哲学史”命名出版的哲学著作。在该书的“绪言”中，谢无量开篇便说：“今世学术之大别，曰哲学、曰科学，哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。”在谢无量看来，中国所谓之儒学、道学、理学、义学与西方的哲学实际上是一回事，虽然地有中、西，岁有古、今，但“所学之事，所究之难，固无不同者矣”。就此而言，谢无量实际上是将“哲学史”与儒家之“道统”联系起来，认为二者之间只有东西与称谓之别，可以无缝对接。谢无量的这部哲学史著作虽然比陈黻宸的哲学史著作在内容上更丰富，但究其实质，仍不过是给中国的传统学术加上一个“哲学”的名称，甚至都算不上“新瓶装旧酒”，而只不过是“旧装新标”，换了个标签而已。所以，这部哲学史著作虽然是中国第一部正式以“中国哲学史”命名出版的哲学史著作，但在现代中国哲学学科的创建上同陈著一样并无太大功绩。

真正算回答了“中国有无哲学”这一问题的第一人应该说是早期的胡适。1917年胡适回国后任教北京大学，接替陈黻宸讲授“中国哲学史”课程，使当时的学生耳目一新。在胡适看来，哲学并没有一个确定的定义，他给“哲学”所下的暂时的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫作哲学。”由于人生切要的问题不止一个，所以哲学便有许多门类，如宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学，等等。对于一个哲学问题，各人有各人的见解和回答，把此“种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法”依年代和学派的系统记叙下来，便成了哲学史。就今日而言，我们很难说胡适对哲学所下的这个定义有何重大创见和意义，它甚至很难算得上一个哲学定义。但在当时，此定义的一个最重要特征在于，它在超越中西歧见的基础上给哲学下了一个具有普遍参照性和规范性的定义，在此种意义上，凡是符合这一特征的思想和观点都可以称得上哲学。也就是说，此种意义上的哲学不仅仅是西方意义上的哲学，中国哲学同样可以被纳入这一哲学范畴，从而成为一种独立于西方哲学的对人生切要问题的回答。如此一来，西方哲学便不再是哲学的全部，而是和东方哲学一样，属于哲学的一个特例。因此，胡适才说：“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。”当然，中国哲学的建构并没有现成的体系，在这一点上，胡适需要依赖西洋哲学。正如蔡元培在给胡适的《中国哲学史大纲》所写的“序”中所说，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”。在蔡元培评价胡适的《中国哲学史大纲》的几个长处中，其中之一便是“系统的研究”。总之，将中国哲学上升到与西洋哲学同样的地位，使其成为一般哲学的特殊形态，并以西方哲学史之系统为范本来写作中国哲学史，胡适的《中国哲学史大纲》乃是中国近世之首创。因此之故，胡适的《中国哲学史大纲》不仅成了中国哲学史研究与写作的第一个初步“范式”，而且是国人为证明中国哲学的合法性所做的第一个尝试性努力。

在创建“中国哲学范式”的问题上，胡适的《中国哲学史大纲》虽然迈出了最初的一步，但最重要的一步却是由冯友兰的《中国哲学史》完成的。正如郑家栋所说，“冯友兰《中国哲学史》的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度”。冯友兰当然知道哲学是西洋人的发明，但他同早期胡适一样，认为哲学并不是西洋的“特产”，中国同样有哲学。因此，问题的关键便在于从中国的古代典籍中将这些哲学的元素系统地整理出来。他说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”但只是选出这些材料还不足，因为哲学不只是材料，还需要系统，没有系统，也难算得上哲学。冯友兰当然知道中国哲学缺乏系统性，因此他才努力地创造出这个系统，其对于“中国哲学范式”的创造性贡献便在这里。他把系统一分为二，他说：“所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。”中国哲学缺乏的只是形式上的系统，而非实质上的系统。此间的区别在于，如果缺乏前者，我们便可以按照西方的形式系统建立起中国哲学的形式系统，毕竟早期古希腊哲学也没有这种形式上的系统，由此可见，形式上的系统是可以建构的。“但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”这当然是冯友兰不能承认和接受的，对他而言，中国的魏晋玄学、宋明道学、清人的义理之学，都与西洋所谓的“哲学”“颇可谓约略相当”。因此，虽然冯友兰承认没有实质上的系统便不可谓哲学，但他坚信中国哲学所缺的只是形式上的系统，讲中国哲学史的要义之一，“即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。冯友兰是这么说的，也是这么做的，他把古希腊哲学的三大部，即物理学、伦理学和论理学，转换为哲学中的宇宙论、人生论和知识论，并以此作为“中国哲学”的形式上的系统，从而建立起中国历史上第一个完整的哲学叙述范式。可以说，“中国哲学”这一范畴直到冯友兰《中国哲学史》的出版才算有了真正能与之匹配的存在。

冯友兰之后，张岱年对冯友兰有关中国哲学系统的主张进行了一次实践。张岱年把冯友兰所提出的中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”视为“不刊之至论”。因此，他按照冯友兰的思路，分别从宇宙论、人生论和致知论（认识论）这三个方面来梳理中国传统哲学。在张岱年看来，哲学并不专指西洋哲学，而是一个类称，西洋哲学只是哲学的一个特例，凡与此特例相似者，皆可谓哲学。在此意义上，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”。比如，“先秦时所谓‘学’，其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当”。当然，张岱年虽然把西洋哲学视为哲学的一个特例，但实际上仍以西洋哲学为标准来区分哲学与非哲学，这种做法对非西洋哲学尤其是中国哲学而言，虽然十分不公，但“在现代知识情形下，这是不得不然的”。张岱年的这种说法现在听来可能确实伤害了许多中国学者的民族感情，以至于“重写中国哲学史”成了现今许多人的学术冲动，但在“中国哲学”创建之初，尤其是西洋哲学占据绝对话语权的时代，这确实是不得不接受的现实。

与冯友兰、张岱年单纯从哲学实质上的系统来挺立中国哲学范式不同，牟宗三试图将哲学置身于文化的场域中加以解读，从而为中国哲学合法性问题的回答提供了新的思路和方向。牟宗三说，就哲学与文化的关联性而言，哲学是文化的“中心领导观念”, “是指导文化发展的一个方向或智慧”。不同的文化有不同的哲学，“了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性”。那么，中西文化之间为什么会有如此之不同？牟宗三给出的解释是“道术为天下裂”：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”这就是说，每一种文化和哲学都是对“道”或者“真理”的限制，都是一孔之见，通孔不同，窥道的角度不同，文化和哲学便会不同。牟宗三认为，中国哲学的主要课题是生命，“主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命”，而古希腊的那些自然哲学家的主要课题则是自然，由此而生出西方哲学的宇宙论和本体论。或者说，中国哲学重“主体性”和“内在道德性”，而西方哲学则重“客体性”, “它大体是以‘知识’为中心而展开的”。因此，无论是中国哲学还是西方哲学，都是“道术为天下裂”的结果。既然中西哲学都是窥道而得的一孔之见，那么哲学便既是普遍的又是特殊的。“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学”，中西哲学因普遍性而可言会通，因特殊性而丰富多彩。对于那种不承认中国有哲学的观点，牟宗三给予了严肃的批评。他曾悲痛地指出，“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准”，但比这更糟糕的是，不仅西方人自视如此，连中国知识分子也认为如此，因此才有所谓“全盘西化”之说。他承认中国传统文化中未能开出民主与科学，这是不足，但要说中国没有哲学，“那根本是霸道与无知”。西方人无知还可，中国人也如此无知，便是没出息。他愤怒地说：“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”总之，牟宗三认为，虽然哲学普遍而特殊，故有中西之别，说中国没有西方式哲学则可，但若以西方哲学为哲学之标准而说中国没有哲学，那便是大大的谬论。如果“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。牟宗三到底对冯友兰和张岱年的做法提出了不满与抗议。

牟宗三对冯友兰的批判虽有道理，但需要指明的是，冯友兰并不是一个在哲学上没有“中国自觉”的人。他虽然把胡适所开创的“以西释中”的哲学事业进行了更彻底、更系统的完成，从而建立起第一个以西方哲学为范式的中国哲学体系，但他并没有因此而忽视中国哲学不同于西方哲学的民族特性。这一点从他的“境界说”便可见一斑。冯友兰把人生分为四种境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，“境界说”不仅典型地呈现了中国哲学区别于西方哲学的一个重要理论特质，而且始终构成其“新理学”的中心思想，对此冯友兰本人直到晚年也毫不讳言：“‘境界说’是新理学的中心思想。”由此可见，在建构中国哲学体系上，冯友兰虽然采用的是西方哲学范式，但其内心深处还是希望以此来挺立中国思想。而且，他在梳理中国哲学史时所使用的基本哲学概念和范畴，如理、气、道体、大全等，也仍旧是中国话语。于是，在冯友兰的中国哲学体系中，便不免存在“他人酒杯”与“自己胸中块垒”之间的尴尬境遇和思想张力：一方面，要想建立中国哲学，便不得不师法西方哲学范式，给中国哲学穿上西方哲学的外衣；另一方面，中国哲学又必须与西方哲学范式保持一定的张力和距离，“通过凸显自身的独特理论价值，来最终获得作为一种哲学形态而得以成立的‘自性’”。我们说，这种形与质之间的困境不仅是冯友兰哲学体系的困境，而且是所有建构中国哲学之人都要面临的困境，其实质就是如何从“哲学在中国”创造出“中国的哲学”这种转换性困境。牟宗三之所以如此批判冯友兰，固然是因为冯友兰的努力未能填补其留下的哲学抱负，但也见出这种转换性创造的难度。牟宗三本意填补冯氏的这一缺憾，但结果也只是从一个中心（“西方中心”）转到了另一个中心（“华夏中心”），最后竟下了“华夏优位论”的断语，认为西方以知识为中心的理想主义大传统，“最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注”。牟宗三本欲凸显中国哲学的独特价值以使中国哲学与西方哲学相对而立，但却太过于注重中国哲学的精神特质和理论优长，以至于不仅不能很好地进行中西会通，反而常常因话语上的独断而难成持平之论。

新中国成立以后，马克思主义哲学一度达到一统天下的局面。马克思主义哲学虽然没有直接论述中国哲学合法性问题，但实际上是以承认的方式变相回答了这一问题。不过，马克思主义哲学抛弃了原来以西方哲学范式来诠释中国哲学的“以西释中”模式，而是改为以马克思主义哲学的唯物论与唯心论之争的模式来批判中西哲学。在此意义上，虽然中国哲学的合法性得到了承认，但中国哲学却和西方哲学一样，从属于马克思主义哲学的研究范围。由于马克思主义哲学并非中国本土哲学，所以“以马释中”实际上就是另一种意义上的“以西释中”。当然，“以马释中”模式并非新中国成立后才开始的，早在新中国成立前便已经有相当一部分马克思主义研究者开始从唯物论、辩证法等角度审视中国哲学，比如20世纪三四十年代的李石岑和范寿康。李石岑在《中国哲学十讲》中选择了辩证法、唯物论、辩证法的唯物论这三个方面来对中国哲学和西方哲学进行实质观察，其结论是：在辩证法方面，“中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非明显地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史”；在唯物论方面，“从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想”；在辩证法的唯物论方面，“有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个‘否定’的答复”。也就是说，从马克思主义哲学的视角看，中国哲学有辩证法，也有唯物论，但无辩证唯物主义，而后者正是“古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算”。同李石岑相似，范寿康在《中国哲学史通论》一书中率先表明了自己的历史唯物主义立场，他说：“在历史的解释上是有种种不同的观点的。大体上讲，最大的派别有二：一派把历史看作是出于人类自由意志的创造，因此在历史的进展上，我们并无原则可以探求；另一派却把历史不看作出于人类自由意志的创造，以为历史的进展，和自然界的演进相仿佛，是必然的，所以其中也不无原则可寻。”他自己是明确站在第二派来解释历史的。在社会存在和社会意识何者在先的问题上，他坚持唯物论立场，主张意识是存在的反映：“唯心论者认为意识可以支配存在，而唯物论者却以为存在对于意识是独立的。”在此基础上，他把中国历史分为五个阶段，认为中国哲学作为一种社会意识形态，是随着这五个历史时期经济基础的变动而变动的。此外，同李石岑一样，范寿康站在马克思主义立场高扬辩证唯物主义的思维方式，并将之视为自己书写哲学史的一大特色。正如他对该书所做的评价那样，“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”。

到了20世纪五六十年代，一方面中国哲学研究日益成为马克思主义哲学研究的一部分，甚至成为马克思主义哲学批判的对象；另一方面，由于受苏联马克思主义影响，唯物主义和唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史研究的主线。比如，侯外庐在其主编的《中国思想通史》第一卷的“序”中便指出：“这部中国思想通史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛”, “这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义的优良传统应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去唯心主义的研究给以批判”。任继愈在《中国哲学史论》中指出，“哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学”。又说：“中国哲学史的任务在于揭露唯物主义世界观与唯心主义世界观的矛盾，揭露辩证法与形而上学的矛盾。”针对那种认为中国哲学只讲人生修养、道德实践，很少讲自然观、认识论，从而与西洋哲学完全不同的观点，任继愈提出了反驳。他说，这种观点看似主张中国哲学有特定的范围，实际上是说中国哲学有特定的对象，“结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题”。“如果认为中国哲学所研究的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。”这就是主张，哲学实际上是无所谓中西范式的，哲学就是唯物与唯心、辩证与形上之间的斗争，哲学的范式只有一种，那就是马克思主义范式。如此一来，不仅解决了中国哲学合法性问题，而且把所有的哲学都纳入了马克思主义的研究范畴。

1979年，中国哲学史学会成立。在成立大会上，学界对把哲学视为唯物主义与唯心主义的斗争的界定方式进行了批判和反思，但此后又根据列宁在《哲学笔记》中所说的话，即“哲学的历史”, “简单地说，就是整个认识的历史”，把中国哲学史视为人类认识发展史的一.....部分。在此方面，任继愈主编的《中国哲学发展史》和萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》是其中的代表。在《中国哲学发展史》的“导言”中，任继愈指出，哲学“是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识”, “哲学史的研究对象就是整个人类认识的历史”，而“中国哲学史是中华民族的认识史”。同样，在《中国哲学史》的“导言”中，萧萐父和李锦全指出，“哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识……是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识”。由于这种哲学认识常常和非哲学认识混杂在一起，所以就需要“通过哲学的概括、总结和反思，抽象出‘构成认识论和辩证法’等属于哲学的‘一般认识’”。这实际上就是萧萐父和李锦全后来所说的“明确以‘哲学认识的矛盾发展史’作为研究对象”，把政治、伦理、法学、宗教、教育等思想史、文化史的内容剔除出中国哲学史的范畴，从而“进一步精炼、净化了中国哲学史的研究内容”。

总之，无论是唯物主义与唯心主义的斗争史还是认识的矛盾发展史，马克思主义哲学研究者们始终把中国哲学史和西方哲学史放在同等的从属地位，作为马克思主义哲学的批判和研究对象，以及马克思主义有关哲学一般理论的具体历史呈现。在这样的背景下，由于哲学范式及参照标准的转移，“中国有无哲学”这一问题实际上一直未能得到认真对待和处理，或者说，在马克思主义哲学的视域下，中国哲学合法性问题根本就不成其为问题，原因正如任继愈所说，对中国哲学的怀疑会导向对马克思主义有关哲学对象的怀疑，强调中国哲学的特殊性便是脱离哲学的轨道，结果只能是自入歧途。

当然，对“中国哲学”的承认并非只是中国学界的自说自话，西方哲学家中也不乏承认“中国哲学”的学人。比如早在17、18世纪，耶稣会传教士卫方济（Fran ois Noël）便使用了“中国哲学”这一概念，而且著有拉丁语本的《中国哲学》, “是为中国诸著名哲学家学说选录”。此外，他还翻译了一些中国的经典著作，向西方人介绍中国传统思想，最著名的便是《中国六经》。与此同时，曼肯尼（Johann Burcharci Menckenii）所写的拉丁语本的《中国哲学史》于1727年在欧洲出版。莱布尼茨对中国文化的喜爱是众所周知的，而且他对那种认为中国没有哲学的观点进行了极力批判。在莱布尼茨看来，中国无论在版图上、人口上还是在国家治理上都不比欧洲差，他说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且极富权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”因此，他批评那种认为中国没有哲学的观点，认为这些文明的后来者，“刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经验哲学概念不相符合，这真是狂妄至极！”莱布尼茨对中国和中国哲学的认知当然存在着一定的偏差与误解，甚至不乏过誉之嫌，但难能可贵的是，他能够跳出欧洲中心论的窠臼，站在一种更宽容、更平等的立场审视中国文化，并承认中国哲学独立而悠久的历史传统，这对于中国文化在欧洲的传播起了十分积极的作用。莱布尼茨对中国哲学的引介成功地引起了他的弟子沃尔夫（Christian Wolff）的浓厚兴趣，沃尔夫甚至因为在一场名为“中国的实践哲学”的演讲中极力赞扬儒教、认为儒教能弥补基督教的不足，而遭到教会的反对和德国政府的驱逐。当然，沃尔夫对中国哲学的了解远没有他的老师那么深入，但这并不妨碍“沃尔夫把中国哲学看成世界上最古老的哲学，他驳斥了那些低估中国哲学并且认为欧洲哲学包含了同样思想的科学家”。而且他认为，“在欧洲哲学中绝没有可以同中国的道德和政治学说相比的东西”。沃尔夫对孔子的评价极高，认为应当将孔子的学说全部介绍给欧洲，他“极为称赞孔子关于道德和国家的学说，他认为这些学说不可比拟地比希腊哲学家的学说含有更深刻和更丰富的思想”。

18世纪“百科全书派”思想家狄德罗对中国哲学和文化同样赞誉有加。在他看来，“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道理，善政治，酷爱哲学”。在为《百科全书》撰写的“中国哲学”词条中，狄德罗把中国哲学从古至今分为三个时代的哲学，分别是古代哲学、中古哲学和现代哲学。古代哲学，“直到老子以前，哲学都是道德性的；到了老子这里，哲学成了玄学的东西”。中古哲学以周敦颐和二程为起点，“探究宇宙的本原，并将科学分为‘先因科学’和‘后因科学’，前者研究最高原理，后者研究具体应用”。现代哲学则是西方传教士把西方文明带入中国后所出现的哲学，按照狄德罗的说法就是，“我们把我们的知识带到他们那里。这样一来，便出现了中国人的现代哲学时代”。除此之外，狄德罗还以孔子为例介绍了中国的“实用哲学”，并认为“孔夫子的道德观比他的超验哲学和经验哲学都高明得多”。与莱布尼茨和沃尔夫相比，狄德罗对待中国哲学的态度不仅更客观，而且更具批判精神，比如他认为中国人最懂美德却最少付诸实践，虽然比法国人更孝敬父母，但做给人看的成分大于真实情感，等等。当然，无论是赞誉还是批评，狄德罗对中国哲学的认识的深刻程度都是有限的，因此，其对中国哲学的评述不可避免地带有“以西释中”的味道和色彩。但不管怎样，他还是明确承认中国哲学的存在。而且，作为一位富有创见性的哲学史家，狄德罗对中国哲学的介绍也是当时人们所能见到的最系统的介绍，这对于中国哲学的海外传播有着重要的价值和意义。

相比之下，德国古典哲学家谢林对于“中国有无哲学”这一问题持有一种更谨慎的态度。他先说中国有三种居支配地位的宗教，即儒教、道教和佛教，但又指出，“把孔夫子看作为一种哲学或一种宗教的创始者，恐怕是一种误解”。在谢林看来，孔子的学说“既不是佛教的宇宙进化论，也不是老子意义上的形而上学，而只是关于生活和国家的实践智慧”。相比之下，谢林对老子的态度要好得多，他说，对于老子的学说应当从另一个角度考察，“与孔夫子的政治道德完全不同，老子的学说是真正思辨的”, “在无条件地、普遍地探索存在的最深层”。谢林还认为，“不是所有人都可以理解《道德经》的，只有探知了哲学底蕴的人才可能理解”。当然，谢林并不认为道家学说有任何西方哲学的痕迹，“道”不是理性，而是关于“无”的学说，他虽然没有对道家学说展开论述，但确实把道家学说视为“纯哲学现象”。因此，我们有理由认为，谢林并没有明确否定中国有哲学，至少在他看来道家学说就是一种哲学现象。

20世纪以后，随着中西文化交流的深入，西方哲学家和思想家的中国哲学视野变得愈发开阔。比如德国现代宗教思想家马丁·布伯（Martin Buber）在谈到庄子时便以充满赞美之情的口吻指出，“庄子是个诗人，他没有‘深化’由老子的言语中我们已知的那个道教，不过他将它发展成了诗，并发展成了哲学，因为他像柏拉图那样是个理念诗人”。布伯甚至认为，“庄子还同古希腊哲学家有些相近之处”, “赫拉克利特的那些言论其实比任何学说都更接近于道教”, “或许庄子还可以同古希腊哲学的总体相比较”，等等。这些都表明中国哲学在西方世界的被接受程度正在逐步提升。另一位德国哲学家史怀哲（Schweitzer，又译施韦策）则站在更为宽阔的思想视野，提出了“世界哲学”的想象。他说，西方思想只有在走出自我从而具有一种普遍性世界观时才是完全觉醒的，“我们过久地从事于我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即存在着一种世界哲学，我们西方的哲学只不过是它的一部分”。当然，在史怀哲的行文中，他所使用的概念往往是“中国思想”而非“中国哲学”，但这并不意味着他认为中国没有哲学，相反，他在自己的一些私人信件中常常提到“中国哲学”“东方哲学”等概念，因此，我们有理由认为，他是在一种更宽泛的意义上使用这两个概念的，说“中国思想”实际上便已经包含了“中国哲学”。他曾指出，中国思想“实质上是一种生命哲学的奋斗，至于它所采取的形式，那是次要的”。他还说西方哲学“要比我们自己所承认的幼稚得多。我们没有感觉到这一点，那仅仅是因为我们已经掌握了学究式地表述简单事物的技巧”。从以上论述中我们可以看出，史怀哲的哲学视野是具有世界性的，他把西方哲学视为世界哲学中的一种，实际上就承认了中国哲学与印度哲学在西方哲学面前的平等地位，这不能不说是一种哲学性的远见。当然，史怀哲毕竟是西方哲学家，虽然他说哲学形式是次要的，但这仍旧委婉地承认了西方哲学才是哲学的“合法”或标准形式，因此就未能真正达到他所提倡的世界哲学高度。

与史怀哲相比，他的同时代人雅斯贝尔斯更像是一位具有世界哲学胸怀的哲学家。雅斯贝尔斯曾在《历史的起源与目标》（VomUrsprung und Ziel derGeschichte）一书中提出“轴心时代”这一著名说法。他说，公元前800年至前200年的这一历史时期是人类的“轴心时代”，在这一时期，中国出现了老子、孔子等大思想家以及包括诸子百家在内的所有哲学流派，印度出现了《奥义书》和佛陀，并探讨了怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义等哲学可能性，伊朗出现了琐罗亚斯德（Zarathustra，又译查拉图斯特拉），巴勒斯坦的先知们纷纷涌现，希腊在这一时期也是贤哲如云。在“轴心时代”, “哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列”。如果说史怀哲对“中国有无哲学”这一问题的回答还有些委婉，那么雅斯贝尔斯对这一问题的回答则是明确且毫无保留地肯定的。在雅斯贝尔斯的另一部著作《大哲学家》（Die Grossen Philosophen）的“目录”中，他更是把孔子与苏格拉底、佛陀、耶稣一道视为“思想范式的创造者”，而把老子与阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、龙树一道视为“原创性形而上学家”。在《大哲学家》一书中，雅斯贝尔斯认为孔子“通过将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，实际上是产生了一种与古老的融而为一的新哲学”，而老子的哲学则将“按照西方的分类方法而得出的”那些“形而上学、宇宙起源说、伦理学以及政治学”等统统都“包容在‘一’之中，这是老子敏锐深刻的基本思想”。总之，在雅斯贝尔斯那里，中国哲学同印度哲学、希腊哲学一样，是人类“轴心时代”独立产生的哲学范式，老子和孔子是中国哲学的两位代表人物，“虽然老子和孔子是对立的两极，但是相辅相成的两极”, “两者的差异在于，老子直接通向道，而孔子则是间接地通过建立人间秩序来实现的”。无法否认，雅斯贝尔斯有关中国哲学和印度哲学的肯定与判断确已窥探到了两种哲学中的一些文化特色，并且提出了诸多有趣而不失启发性的见解，从而达到了世界哲学的高度和视角，这对中国哲学合法性的确立而言着实有着莫大的理论贡献。但正如吴根友所说，雅氏的这番比较仍未摆脱“判教”的痕迹，原因在于“他没有对自己的比较研究基础进行一种理论的清理，而是在一种自我设定的思想范式下进行不同的理论之间的比较研究，对于自己文化传统的思想给予了更多的肯定，而缺乏从他者的角度对自己的文化进行有力的批评”。也就是说，雅氏虽然肯定了中国哲学，但他的比较基础仍是西方哲学的，他所谓的世界哲学仍旧是以西方哲学为基础而对中国哲学和印度哲学的容纳，这一点单从“大哲学家”在西、中、印三地的数量分布就可以看出。因此，从某种意义上说，雅斯贝尔斯所谓的“世界哲学”更像是“世界上的哲学”，而非“世界性的哲学”。

至此我们可以发现，“中国有无哲学”这一问题之所以经久不衰，原因就在于这是一个极具开放性的问题。其一，什么是哲学？哲学到底是普遍的还是特殊的？如果哲学只是古希腊人的发明，那么它如何能够保证自己的思想遗传是纯古希腊式的？如果哲学的思想遗传并非纯古希腊式的，那么如何看待古希腊哲学在传递过程中所受到的东方（尤其是中东）文明的诠释和影响？西方哲学又在何种意义上只是“西方的”而非“东方的”？其二，中国哲学与西方哲学之间的鸿沟是不是无法跨越的？中西哲学之间是不是毫无共性、无法对话？“轴心时代”的中西先哲们面对的是不是完全不同的世界，以至于他们思考的问题如此不同，从而西哲是哲学而中哲则与哲学毫无关联？对此，我们的回答基本上是否定性的。我们相信，“philosophy”一词虽然由古希腊人最先使用，但它的“所指”应当是具有普遍性的（这一论断并不否认哲学的特殊性）。哲学是对生活世界的探索和对人类智慧的渴求，在对智慧之爱面前，一切固定的形态都是不重要的，或者说，对哲学而言，重要的不是智慧的历史形态，不是哲学家说了什么，甚至不是哲学家在如何思考，而是“思”本身。哲学在意的应当是“思”的可能性，因为有“可能”才有生命。因此，无论是中国哲学还是西方哲学，实际上都是哲学，因为它们都是真正面向“思”的事情。不同哲学家面对的生活世界不同，“思”的对象不同、方式不同、内容不同，但这些都不影响“思”之为“思”、中国哲学之为哲学。只不过，这里的哲学不再是以西方哲学为“判教”的狭隘哲学，而是面向可能生活世界的“思”的事情。

2.3 中西会通：中国哲学是何种“哲学”

如前所述，有关中国哲学是不是哲学的“合法性之问”曾在世界范围内引发了广泛争议。如果以西方哲学为标准来为哲学“立法”，将西方哲学的思想体系和理论形态视为哲学的唯一合法范式，并且以这样的体系和形态“例律”中国哲学，那么我们就很难说中国哲学是哲学，尤其是令西方哲学引以为傲的本体论、形而上学和认识论，在中国哲学中实际上都不成气候。因此，如果采用“以西律中”的视角审视中国哲学，那么“中国哲学”事实上便是一个“伪概念”。但并不是所有人都满意这样的回答，在不满意这样回答的人看来，我们如果像冯友兰那样，抛开西方哲学所谓的“形式上的系统”而专注于“实质上的系统”，那么就会发现，“向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。……人类有相同的本性，也有相同的人生问题”。东学、西学，其实通也。因此，如果按照西方哲学的概念、范畴、体系“反向格义”中国的传统思想，那么通过“以西释中”，便能建立起与西方哲学相仿的中国哲学体系。这种观点显然占了上风，冯友兰也正是依照此法建成了中国哲学学科体系。但问题是，以这种方法建成的现代中国哲学既不能化解本土哲学与外来哲学之间的序次张力，又不能化解传统与现代之间的承续张力，更不能解决中国哲学的思想内容与话语表达之间的叙述张力，从而使现代中国哲学步入一种一经产生便不再发展的尴尬境地。因此，现代中国哲学究竟是不是哲学的“合法性之问”便犹如一个幽灵，不定期地回到中国哲学的视野中，成为始终悬置在中国哲学头上的一柄“达摩克利斯之剑”。

回到问题本身，那么，我们究竟应当如何回答“中国哲学是不是哲学”这个问题？从某种角度说，这个问题的答案应当是不言而喻的，因为“反向格义”的历史实践已经表明，我们确实能够根据西方哲学范式建成中国哲学，即便这种中国哲学是通过溯源的方式建成的。它虽然存在很多问题，也面临诸多困境，但依旧可以说得上是哲学，只不过这种没有生长力的中国哲学并不是我们想要的哲学。因此，我们如果能转换视角或思维方式，那么就会发现，“中国哲学是不是哲学”这一问题的实质乃是：“中国哲学是何种哲学”，或者说“中国哲学怎样才能成为一种有生长力的哲学”。也就是说，我们相信至少并不否认“中国哲学”可以具有“哲学”的身份或品格，只不过这种哲学不同于以西方哲学为立法标准的哲学。中国哲学既应当是中国的，同时又应当是哲学的。这样的中国哲学究竟是何种哲学？在回答这个问题之前，首先要回答以下两个问题：（1）什么是哲学？（2）未来的哲学是何种哲学？如果说对前者的回答会直接关涉到中国哲学能否获得一种哲学身份，那么对后者的回答则会引发我们思考如何才能让中国哲学获得一种具有生长力的思想形态。

关于什么是哲学，我们耳熟能详的回答就是“爱智之学”，除此之外，我们或许很难再对这个概念说出更多的新意。对智慧的热爱与追求当然是哲学的核心特征，但这到底是一种什么样的智慧？在哲学的故乡古希腊，那批最初的哲学家通常被称作自然哲学家，他们追问世界的本原，探寻变动世界背后的不变者，希望能对宇宙变化的规律有超出神话思维的理性认识，这在先民眼中就是最大的智慧。哲学到苏格拉底出现了第一次变革。苏格拉底把智慧的关注对象由天上拉回人间，追问有关德性的知识，以便能够审慎地生活，从而开启了后世道德哲学的传统。以哲学的方式指导人生，这也是智慧。柏拉图创造性地在现象世界之上建构了一个完美的理念世界，并把从苏格拉底那里继承来的“善”作为最高理念，从而巧妙地化解了苏格拉底和自然哲学家之间的思想张力。亚里士多德则干脆把这个理念世界搬回现象世界，并成功地将形式逻辑和哲学史加以结合，把“是者”作为最高研究范畴，从而开启了形而上学时代。西方哲学两千多年的柏拉图传统和亚里士多德传统就此全部诞生，后世无论是基督教哲学、认识论、语言哲学还是现象学，都与此有着莫大的关联。但无论是关于宇宙本原的探求、关于道德的慎思、关于理念的创建还是关于“是者”的统筹，乃至后世哲学的诸种形态，实际上都是智慧的成果，都是哲学“爱智”的表现。那么，什么是智慧？哲学又是如何“爱智”的？这里我们或许首先要涉及知识和智慧的区分。海德格尔曾说：“学术之知（scholastic learning）在某种程度上与哲学无法分离，但它从不构成哲学的本质。”也就是说，哲学虽然离不开知识，但哲学的本质不在知而在思，哲学是思想的事业，是对智慧的探寻。对智慧的把握虽然常常以知识的形态（哲学著作、哲学史等）得以保留，但这并不是哲学之为哲学的关键，也不是哲学的本质，正如钟表上的时间只是对“时间之流”的一种切割和固定，但并不构成时间的本质一样。杨国荣也认为，“就其本来形态而言，哲学作为智慧之思，不同于经验领域的知识。知识主要以分门别类的方式把握对象，其中蕴含着对存在的某种分离，哲学则要求超越‘分’或‘别’而求其‘通’。从哲学的层面看，所谓‘通’，并不仅仅在于哲学的体系或学说本身在逻辑上的融贯性或无矛盾性，它的更深刻的意义体现在对存在的统一性、具体性的敞开和澄明”。也就是说，哲学追求的智慧不是通过对存在加以“分别”而得到的知识，而是对存在的内涵和意义的敞开与澄明，是让存在如其所是地呈现在人们面前的智慧。因此，无论是对宇宙本原的追问还是对道德人生的慎思，都是对存在（宇宙、德性等）意义的开显，都是为了让人们更好地理解和认识存在、更好地生活。

但不可否认的是，哲学智慧离不开知识。知识（思辨之知和实践之知）构成了智慧得以产生的必要前提，没有知识，智慧便丧失了发生的土壤；知识之所以成为知识，实际上都是智慧定型化的结果。也就是说，一方面，知识促进了智慧的产生（“转识成智”）；另一方面，智慧的实现不断增加着知识的数量（“哲学”变成“哲学史”）。关于知识和智慧之间的这种辩证关系，我们可以借用吴根友提出的“知识视野”和“思想视野”这对范畴来进一步阐明。吴根友指出，“除了一般的老生常谈之外，如哲学创造离不开具体生活、时代条件等，哲学创作主体在知识与思想两个视野的拓展与交融，是当代中国哲学创造的两个必要条件”。这里的“视野”一方面是指哲学家的视野，另一方面也可以被看作由哲学家创造的哲学体系的“视野”。在吴根友看来，儒学发展的历史就是儒学在“知识视野与思想视野下不断扩展的历史”。他说，在原始儒学时期（即儒学发展的第一个时期），孔子、孟子、荀子等儒家虽然吸收了墨家、道家、阴阳家等诸子百家的思想，但整体而言，这一时期的儒家思想还相对单纯。到了汉儒时期，以董仲舒为代表的儒家则以儒家思想为根底，兼取百家，从而开创了儒学发展的第二个时期。到了魏晋南北朝隋唐时期，儒家吸收了来自佛、道两家的知识和思想，从而为宋明心性儒学的出现奠定了广泛的知识和思想基础，而佛、道两家中的禁欲思想也逐渐异化为宋明理学中“以理杀人”的现象。清代前期，由于康、雍、乾三朝的铁腕政治，注经、解经、研史的考据学术之风盛行，从而形成了乾嘉时代特有的知识型的清代儒学。到了近代，随着西方知识的传入，儒学开始了对西方科学知识和哲学思想的融会、吸收，从而建立起以儒学为基本价值根基的现代新儒学形态。“知识视野”和“思想视野”这对范畴同样适用于西方哲学。自然哲学家以及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等自不必多言，他们的哲学体系中无不包含着对宇宙、自然、人事的经验知识性考察和哲学反思，亚里士多德更是西方诸多学科的鼻祖。单就后世哲学的几大转向而言，我们就可以看出“知识视野”和“思想视野”在哲学史中的分布。如，基督教的诞生使古希腊罗马哲学走向了基督教哲学，近代科学知识的兴起催生了近代认识论哲学，现代数理逻辑的发展则使语言哲学占据了哲学的半壁江山，而两次世界大战对人类生存所造成的破坏又使哲学关注的重心重新回到人，从而产生了现象学、存在主义哲学以及政治哲学与美德伦理学的复兴，等等。因此，可以说，知识和思想是哲学必不可少的理论内涵，而“知识视野”和“思想视野”也是哲学家不可或缺的创作要素。

既然中西哲学都是在“知识视野”和“思想视野”的不断扩展与交融中发生、发展，那么，随着全球化的推进、现代科技的迅猛发展以及信息大数据的诞生，中西哲学就必然会在两种视野的扩展与融合中不断生长，从而最终走向“世界哲学”。“世界哲学”的现实前提是“世界历史”。15—17世纪以来，随着世界地理的大发现和资本主义市场的形成，由经济全球化所催生的信息全球化、政治全球化等全球化运动迅速走遍世界的每一个角落，使整个人类社会愈发连为一体、呼吸与共。但随之而来的政治、经济、军事、文化等冲突也使人类社会的关系变得愈发紧张。在世界范围内，人与人之间的距离从未如此之近，也从未如此之远。总之，人类已经不可避免地进入了“世界历史”时代。就哲学而言，随着信息技术的不断发展和不同文明之间交流的不断深化，“知识视野”和“思想视野”在不断地扩大与融合，当知识和思想的视野都放眼至世界范围时，哲学就不可避免地要步入“世界哲学”。所谓“世界哲学”，按照吴根友的说法，它并“不是一种形而上学的预设，即设想有一种现成的‘世界哲学’形态存在于某个地方，然后由少数思想的开矿者将它从某个神秘的地方开采出来。毋宁说，我们如何根据新的‘世界历史’的要求，去努力通达一种新的哲学形态，即一种能为‘世界历史’之中的人们相互交往、相互接受，同时又保持各民族独特性的生存方式提供一套新的哲学观念”。“世界哲学”是一种全新的哲学观念，它与传统的哲学有着很大的不同。我们说，传统的哲学，无论是中国哲学还是西方哲学，都是基于地方性知识和族群生存境况而产生的生活智慧；但随着“世界”的发现，人类的生存境遇愈发连为一体，地方性问题与全球性问题息息相关，整个人类社会结成同生共死的命运共同体。在此基础上，哲学的“知识视野”和“思想视野”便不得不向整个人类社会开放，对一种生活方式的思考实际上就意味着一种世界性的思考，对一种生活问题的回答实际上就是一种世界性的回答，哲学就愈发成为“世界哲学”、“求通”哲学。哲学步入世界哲学时代并不简单地意味着民族哲学的消亡或被取代，相反，世界哲学乃是民族哲学在现时代的更高层发展和创造性推进。一方面，随着全球化时代的到来，地方性与全球性之间的界限变得愈发模糊，因此，民族哲学只有上升到世界哲学的高度，为世界哲学贡献新的智慧和力量，才能在全球化时代迎来新的发展机遇。另一方面，世界哲学并不是单一性哲学，也不是在消灭民族哲学后重新创造一种哲学，而是一种新的哲学观念或哲学运动，这种观念或运动能够让不同地区的民族哲学更好地相互理解、沟通、对话、融合，从而为全球化时代人类社会的更好发展贡献新的哲学智慧。就此而言，我们与其把世界哲学视为一种具体的哲学体系，不如将其理解为一种开放的哲学理念。在这样一种理念下，可以有多种哲学体系，中国哲学、西方哲学、日本哲学、印度哲学等，都可以是世界哲学的一部分。在这样一个哲学谱系中，每一种哲学都既保持着自身的民族性、地域性，同时又具有开放的视野和胸怀，能够与其他哲学对话交流、会通共生。

既然哲学是由知识和思想共同构成的一种生活智慧，而未来的哲学又是由“知识视野”和“思想视野”不断交融、开拓而来的“世界哲学”，那么，在这种意义上，我们该如何理解所谓的“中国哲学”？这一问题实际上内在地包含三个问题：一是中国传统哲学是不是哲学，二是中国哲学学科建成以后为何始终未能产生新的哲学思想，三是中国未来哲学将去向何方。就第一个问题而言，我们可以说，中国传统哲学当然是哲学。即便如冯友兰采用“以西释中”的方式，我们尚且能够建成中国哲学学科（虽然这种“哲学”与“中国”之间确有方枘圆凿之弊），更何况哲学本身并无所谓的“一定之法”。正如杨国荣所说，“‘法’是与特定的学科、知识形态联系在一起的，对于不同于具体知识的智慧形态，我们很难对它颁布‘一定之法’。中西方哲学在其历史演化中，都曾出现了不同的形态。以西方哲学而言，不仅不同时期（如古希腊、中世纪、近代等）的哲学往往形态各异，而且同一时期的哲学系统（如海德格尔的哲学与维特根斯坦的哲学）在关注的问题、言说的方式等方面也常常互不相同，然而，这种形态的差异并不影响它们同为哲学”。就此而言，中国传统哲学是不是哲学的问题实际上是“伪问题”，是在预先设定西方哲学为哲学“合法”范式的前提下对中国哲学和智慧的贬低。“哲学”之名虽然起于古希腊，但在数千年的发展过程中，它早已超出了古希腊的范畴，甚至超出了西方的范畴，而成了一种世界性的概念和话语。哲学作为一种生活智慧、一种使存在得以澄明的智慧，是与人类的生存密切相关的，甚至可以说，哲学乃是人类文明的一种生存方式，只要有人类文明的地方，就会有哲学。先秦儒家对仁、义、礼、智的慎思，老庄道家对宇宙自然的追问，法家对礼法社会的思考，宋明儒学对心性本体的阐发，无不涉及生活的智慧、存在的澄明、“知识视野”和“思想视野”的交融与开拓，就此而言，我们如何能说中国传统哲学不是哲学？

当然我们还需要明白的是，近年来有关中国哲学合法性问题的争论，实际上还涉及中国哲学的另一个问题，那就是：中国哲学学科建成以后为何始终未能产生新的哲学思想？这是上文所讲的第二个问题。在许多人眼中，“中国哲学”实际上只是“哲学在中国”的一种委婉表达。正如在21世纪初引发中国哲学合法性问题争论的郑家栋所说，他之所以重提中国哲学合法性问题，其用意并不是“追问或论证‘中国哲学之有无’的问题，更不是（绝对不是）要追问或质疑‘中国哲学’（或‘中国哲学史’）学科‘是否合法’的问题”，而是着意于“‘中国哲学’的现代形态和表述方式，也就是说，我们究竟采取怎样的诠释方法和表述方式才能够真正成就这样一种学问：它既是‘中国的’，也是‘哲学的’。问题的关键在于如何维系（或曰建立）现代语境中的‘中国哲学’与本土历史传统之间的内在相关性，从而使‘中国’与‘哲学’之间在文化和思想内涵的层面（而非地理、政治或人类学的层面）建立起某种所属格的关系，使‘中国哲学’真正成为‘中国的哲学’，而不只是‘哲学在中国’，不只是‘哲学’（西方哲学）的一个例证”。这里正如郑家栋所言，他之所以重提中国哲学合法性问题，针对的并不是中国传统哲学，而是中国哲学的“现代形态和表述方式”。也就是说，中国哲学的现代形态既没有完成“中国”的哲学使命（未能承续中国哲学的“本土历史传统”），又没有完成“哲学”的中国使命（没有让“哲学”学会用汉语表达），因此与其说它是“中国的哲学”，不如说它是“哲学在中国”。在这种意义上，中国哲学的合法性确实堪忧。当然，造成这一问题的原因是多方面的，除了后文将会谈及的中国哲学的学科历程及学科建制所造成的多重困境以外，中国哲学的话语权也是重要原因之一。我们说，中国哲学自通过“反向格义”建成体系和学科以来，中国哲学界所使用的哲学概念、言说方式基本上都是西方哲学式的，即便有中国哲学式的表达，也常常因为无法走进西方哲学界而不被承认。正是由于中国哲学界始终没有创造出既适合中国哲学的表达又能为西方学界所理解与接受的哲学术语和概念，所以中国哲学思想才常常发声不得、发声不力，从而面临对“合法性”的质疑和挑战。总之，中国哲学“现代形态和表述方式”的“合法性危机”已经成为一种既定事实，我们要做的并不是努力粉饰这段不太成气候的哲学岁月，而是想办法克服危机，从而使中国哲学重新回到世界哲学的舞台。这就指向了第三个问题：中国未来哲学将去向何方？

如前文所述，哲学的未来是世界哲学，因此，中国哲学的未来应当成为世界哲学的一部分。关于世界哲学的构想，雅斯贝尔斯已经为我们提供了一个值得借鉴的范本，尤其是《大哲学家》一书中对世界哲学家的分类，实际上已经在努力突破西方中心主义的窠臼。只不过由于雅斯贝尔斯是西方哲学家，所以他在从事世界哲学的工作时仍不免以西方哲学为基础来关照其他文化中的哲学，这对我们的哲学而言仍有些不公。当然，不可否认的是，任何哲学关照都难免有“偏见”，人们既无法摆脱由自己的文化和个人经历为自己设定的“洞穴假象”（培根语），也无法摆脱自身的“偏见”或“前理解”（伽达默尔语），因此，雅斯贝尔斯不得不以西方哲学为基础来关照世界哲学，中国哲学也只能从自身的文化背景出发走向世界哲学。但这并不是说中国哲学必然是一种偏见哲学，而是恰恰证明了世界哲学在世界性和地方性之间的融通。中国未来哲学一方面必须是中国的，另一方面又必须是哲学的。前者是说中国哲学必须要从“中国”出发，承续“中国”传统，具有“中国”气象；后者是说中国哲学要有世界“哲学”的眼光和视野，要能够为世界“哲学”提供新的思想和可能。这也就是李泽厚所说的“人类视角，中国眼光”。具体来说，中国未来哲学就是融中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学这三个哲学文化传统于一体的“大哲学”。

中国传统哲学思想是中国未来哲学的根本底色。由于中国哲学的现代形态始终未能“合法地”（哲学地）建立起来，所以，一提及“中国哲学”，人们的第一反应通常是“中国传统哲学”。中国传统哲学是中华文化的精髓，是中华民族的精神底蕴，也是“中国”之为“中国”的思想支撑，因此，它必须成为中国未来哲学的根本底色。而且，中国传统哲学经历过一个“三教融合”的过程，儒、释、道三家在漫长的哲学发展过程中相互学习、会通、融合，从而最终构筑起“儒为表、佛为心、道为骨”的中华文化大传统，成为千百年来中华文明的核心精神。中国传统哲学的“三教融合”过程或许能够为中国未来哲学的“三统融合”提供有益的方法论启示。当然，这里涉及的最主要的问题是传统哲学的现代转化问题。传统哲学并不是博物馆里的陈列品，而应当是生动的智慧。如何让这些智慧在现时代“活化”，成为我们在新的历史时期扬帆远航的思想港湾，是当代每一位有志于中国哲学创新的哲学工作者必须深刻思考的问题。

西方哲学是中国未来哲学的重要补充。自西学东渐以来，西方哲学便开始源源不断地进入中国，并深刻地影响了众多学者。近世以来，几乎没有哪一位中国哲学家不曾受西方哲学的影响，也没有哪一种哲学体系的建构能够完全脱离西方哲学体系和范式的影响。因此，中国现代哲学实际上已经在西方哲学的笼罩下默默耕耘了百余年。中国现代哲学的一些基本术语、概念、方法、体系实际上都是西方哲学的中国产物。对此，我们必须清醒地认识到西方哲学与中国哲学之间的这种复杂纠葛。“全盘西化”固然是不可能的，但“全盘否定”同样是要不得的（实际上也做不到）。我们只有以理性的态度和合理的方式恰当处理中西哲学之间的这种思想“序列”，把西方哲学视为中国哲学的重要补充乃至新的思想源头，使中西哲学思想能够在中国文化语境下相互学习、彼此关照、批判融合、会通共生，才有可能使中国哲学的发展朝着正确的方向前进。这也正是中西比较哲学的重要价值和意义之所在。正如郝大维和安乐哲所说，“在比较哲学中，异比同更有意义”, “正是这种十分重要的差别才使人认识到，对某一种文化中的问题和困难，还存在着可供选择的其他回答，才能够为中西两种文化提供相互补充的机会”。因此，说西方哲学是中国未来哲学的重要补充，并不意味着西方哲学不重要，而是说，中国未来哲学首先要是中国的，它必须基于中国的文化语境以及中国人的现实生活、心理结构和问题意识，才能为世界哲学提供新的概念、视角和方法。这并非贬低西方哲学，恰恰相反，如果没有西方哲学提供的差异性立场和思维方式，中国哲学是不可能走向世界的，更不可能屹立于世界哲学之林。只有民族的，才是世界的；只有开放的，才能更好地成为世界的。

马克思主义哲学是中国未来哲学的思想指针。马克思主义哲学进入中国的时间较西方哲学略晚（但仍属于同一个时代），但随着俄国革命和中国革命的胜利，马克思主义哲学成为中国进行社会主义现代化建设的指导思想。不可否认，中国在马克思主义研究方面曾出现了一些偏差和误解，但这并不能掩盖马克思主义哲学自身的伟大。马克思主义哲学颠覆了许多人对哲学的看法和认识，使哲学走出宗教、谎言、无用的思辨和形而上的高位，走向生活、实践、残酷的现实和血淋淋的革命。马克思批评“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”；批评“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。从某种意义上说，马克思的哲学更像“世界哲学”，因为他是在为全人类的解放而思考和工作，他的哲学视野和立场要比他之前乃至迄今为止的所有哲学家都更开阔、更成功。正如马克思早年所期盼的那样，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学……哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”。现在正是这样一个“世界历史”时代，哲学也正在走向世界，与它的时代接触并相互作用。世界哲学将是哲学和人类的时代命运。就此而言，中国未来哲学的发展不仅符合世界哲学的时代潮流，而且符合马克思对人类哲学的未来预判。因此，我们有理由在马克思主义哲学所构想的世界哲学图景的指引下，以中国传统哲学的时代“活化”为思想底色，以与西方哲学的文化“互镜”为哲学补充，将中国未来哲学推向更高层次的世界哲学。