（三）

蒙古族的这则神话给我们的感觉是，篾儿干（merɡen）这位神箭手（merɡen xarbuγai）有超人的智慧（biliɡ）、勇敢（baγatur）、忠诚（üneni）的道德感[17]。“他用六枝箭射掉了六个太阳”，从而才开始了这个世界白昼（edür）和黑夜（söni）的交替运行。从这个意义上说，神话的主人公——篾儿干，并不仅仅是“神箭手”而已，而应该是与神（saxiγulsun）相媲美的神话虚构人物的名称（ner_e）。因为，只有“神”才会有创造和控制世界及其白昼和黑夜交替运行的能力。

可见，蒙古族先民对“神箭手”的美誉，并非出自人间的“神箭手”本身的某种能力，而是出自某个“神”才具有的，但人间所不具有的某种优越于普通人的能力。据此推断，蒙古族先民的“额尔黑·篾儿干射日”这则神话的人物——篾儿干，与其说是“人物”的名称，还不如说是“神”的名称。所以说，蒙古语的篾儿干，最初可能是人们非常敬畏的某个“神”的名称演变而来的。可见，蒙古族先民所普遍敬畏的这个篾儿干，最初原本属于神人（saxiγulsun xömün）的范畴，故属于“形而上”的概念。

在蒙古族先民的神话意识中，神人（saxiγulsun xömün）和人神（xömün saxiγulsun）是两个不同的概念。“神人”是神话（domoγ）的主人公，因而这类崇拜“对象”，均有神（saxiγulsun）的资格。“人神”是传说（ulamilal yariy_a）的主人公，因而这类崇拜“对象”，均有人（xömün）的资格。由此可以推断，在蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术领域，“神人”通常是具备神（saxiγulsun）的资格，而被理解为神话（domoγ）的对象；相反，“人神”则通常是具备人（xömün）的资格，而被理解为传说（ulamilal yariy_a）的对象[18]。但是，二者均不同于普通人（yerü_yin xömün），古人不太区分神话（domoγ）或传说（ulamilal yariy_a），统一叫作神话传说（domoγ ba ulamilal yariy_a），是一种习以为常的事情。

按照蒙古族先民的理解，神是世界的开辟者，也是世界的主宰者。同样，神是生命的赋予者，也是生命的终结者。蒙古族神话的这种观念，是由它那“自然”现象所提供的基型（prototype）而定型下来的。正如我国学者叶舒宪所说：“在纷纭万变的各种自然现象中，对于人的想象影响最大的莫过于太阳。太阳的朝出夕落是人类祖先藉以建立时间意识和空间意识的最重要的一种基型，也是引发出阴与阳、光明与黑暗、生命与死亡等各种对立的哲学价值观念的原始基型。在神话的比较研究中，人类学家发现了一种带有规律性的现象：神明世界中的中心运动是某个神的死与复活，消失与再现。该神的这种循环运动往往被认同为某种自然界的循环过程。最常见的是将此神认同为太阳（sun-god），他在夜幕降临的同时死去，伴随着黎明之光复活，或是在每年夏至后衰老死去，到了冬至又开始复生。”[19]

蒙古族先民的这则神话的主人公——篾儿干（merɡen），给人的感觉就是这样一位已升格为神的神话主人公。蒙古语族诸族和突厥语族诸族，在这类神话方面，似乎是相互融合的，这两种语族诸族均有篾儿干（merɡen）的神话。比如，在突厥语族诸族中，也有一位神话主人公，他的名称也叫作篾儿干（merɡen）。他在同独目巨人（γaγa nidü_tai aburγu xömün）的斗争中，做出了超越于普通人的丰功伟绩。可见，无论是蒙古语族诸族和突厥语族诸族，也无论是蒙古语族诸族的额尔黑·篾儿干，还是突厥语族诸族的独目巨人，在其神话语言及其隐喻形式上，神话的对象以及他的事件，既不是篾儿干（merɡen），也不是独目巨人本身，而应该是从太阳神（naran saxiγulsun）的“基型”演变过来的对象及其名称。可见，这类神话是从阿尔泰语系诸民族（altai iaγur xelen_n.ü ündüsüten nüɡüd）神话传说中演化过来的太阳神的变形[20]。

正如我国学者毕桪在其题为《论阿尔泰比较神话学》的文章中所说：“阿尔泰比较语言学神话学知识告诉我们，蔑尔根无疑是阿尔泰语系诸语言一个共同的古老的词。在阿尔泰人的神话里，蔑尔根是神之子，是地神于尔根神的三兄弟之一。作为猎神，蔑尔根曾经是阿尔泰语系民族古老神话里共同有过的一位大神。在现代语言里，于尔根作为神名已经被许多人遗忘了，在有些语言里，它的意思是‘大的’，其复数形式表示‘大人物’。蔑尔根作为一个特指的词保留在阿尔泰语系现代诸语言里。许多语言的蔑尔根这个词表示超凡的神箭手、神射手，而同一般表示‘猎人’的词相区别。蔑尔根作为猎神似乎也被许多人遗忘了，然而他的神性并没有消失。”[21]所以说，我们不能将蒙古语的篾儿干简单理解为“猎神”，如若是这样，蒙古族先民的太阳神就会被遗忘，这不是传承和延续蒙古族的太阳神神话，相反，是误读蒙古族的太阳神神话，从而也会歪曲这则神话的原初的或者是原本的道德教化意义。这就说明，“猎神”是蒙古族先民诸神之一。但是，“额尔黑·篾儿干射日”这则神话更为重要的延伸意义，并非仅仅叙述“猎神”以及他的“事件”而已，而应该是在更高的层次上，在更象征的意义上，运用蒙古族先民的神话传说及其语言的隐喻形式，告诉人们太阳神——独目巨人（γaγa nidü_tai aburγu xömün）的存在及其重要性。因此，我国学者叶舒宪说的非常有道理，他说：“在神话思维的拟人化类比作用下，太阳总是被想象成一个生命存在，因此，太阳的初升总是同‘生’或‘复生’相联系，而太阳的西落也自然被视为衰老与死亡。”[22]

可见，阿尔泰语系蒙古语族诸族的篾儿干，突厥语族诸族的“独目巨人”，其实是同类神话，所不同的是，前者的重点处于“射日”事件的原因或过程阶段，而后者的重点则处于“射日”事件的结果或意义阶段。原因和过程是有意义的，但它不是意义之后的意义，而是意义生成的基型（prototype）。在这个基型领域，多个太阳神最初被描述为个个都是食人（xömün idexü）的独目巨人（γaγa nidü_tai aburγu xömün）。蒙古族先民的“额尔黑·篾儿干”这位神话主人公，“用六枝箭射掉了六个太阳”。可见，蒙古族先民的这则神话所叙述的“食人”者，并非真人（ünen xömün），而是在神话自然结构里面，得到人格化的太阳神的复数体而已。就此而言，“独目巨人”最初也许是太阳神的化身，但由于多个太阳神而人间或世间万物不可避免地遭受灾难，于是，常常同以人间神的姿态出现的“额尔黑·篾儿干”做斗争。从这则神话所叙述的“射日”这个事件来看，神话的主人公——额尔黑·篾儿干“用六枝箭射掉了六个太阳”，最后只剩下一个太阳。于是，不仅世界的白昼与黑夜的交替运行被确定，而且还给人间或世间万物带来了可以保证正常生存的阳光。如若天空有七个太阳同时出现，那么，每个太阳就像是一个一个“独目巨人”，犹如吞食人间或世间万物的巨人（aburγu xömün），从而永远夺取人间或世间万物的生命，于是世界的生命关联被彻底断裂。

额尔黑·篾儿干射掉其余六个太阳，只剩下一个太阳的神话意识，可能源自远古蒙古人的“天上不能有两个太阳，地上不能有两位皇帝”这种古老的“原初”生存观念。这种观念最初是在《蒙古秘史》之第189节中出现，并以如下形式记述下来的：“天上止有一个日月。地上如何有两个主人。”[23]从这个生存观念的最初的“种子”形式出发，蒙古族先民将其余的六个太阳纳入“独目巨人”的想象力，并通过她们的神话传说及其语言的隐喻形式，告诉人们多个太阳神的灾难和独有太阳神的重要的道德教化意义。所以，问题的关键，首先并不是怀疑太阳神是否存在，而应该是如何崇拜太阳神，以及应当如何服从太阳神的意志。这就是太阳神这个神话主人公及其道德教化理念的来源。蒙古族先民从这则神话意识转向历史意识的时候，我们的先民们仍然保留着太阳神——“独目巨人”的神话痕迹，于是就生成了“天上不能有两个太阳，地上不能有两位皇帝”的理念。

所不同的是，这时的太阳神的化身——“独目巨人”，早已不再是神话（domoγ）的对象，转而变成了传说（ulamilal yariy_a）的对象。比如，在《蒙古秘史》之第3节中，作者就记载着以都蛙·锁豁儿（duwa-soxor）命名的历史人物。他是阿兰·豁阿（alan-γuw_a）的丈夫朵奔·篾儿干（dobon-merɡen）之兄。作者在《蒙古秘史》之第4节中，形容这位历史人物时还曾经这样说道：“都蛙锁豁儿独额中生一只眼。”[24]这里所说的都蛙（duwa）一词，可能是他所属的部族或人的名称，而锁豁儿（soxor）一词，在蒙古语中则是指独目（γaγa nidü）之义。合而言之，意谓都蛙（duwa）部族的或以这个名称命名的独目巨人（γaγa nidü_tai aburγu xömün）。[25]这是以神话传说及其语言的隐喻形式命名的历史人物名称。《蒙古秘史》在记述他的丰功伟绩时，虽然文字记述的内容并不多，但简明扼要地叙述了他所具有的非凡的能力。比如，《蒙古秘史》在继续记述都蛙·锁豁儿的神奇本领时就这样说：“都蛙锁豁儿……望见三程远地的势物。”[26]可见，从《蒙古秘史》的这些字里行间，我们今天仍然可以看到古代蒙古人有关太阳神神话的历史遗留痕迹。

蒙古族神话“额尔黑·篾儿干射日”的主要题材是“射日”。然而，“射日”本身仅仅是神话虚构的事件（xereɡ yabudal）。通过叙述这个事件，蒙古族先民的神话《额尔黑·篾儿干射日》，对参与“事件”的动物，即花马（alaγ mori）、燕子（xariyaai）以及旱獭（tarbaγ_a）等动物也赋予了人的心灵、情感、思想，甚至精神的图像。值得一提的是，这些神话事件的对象，不仅可以亲密接触额尔黑·篾儿干，而且还可以与他交流和沟通。这就说明，在这则神话及其世界的整体意识中，世界何以可能的这些因素之间，已经包含了太阳神所“孕育”的生命及其普遍的联系。

蒙古族先民将这些外在的普遍的存在物，不管它是植物还是动物，也不管它是植物的现象还是动物的现象，均想象为具有和自己相同生命的对象。因而，在神话的自然结构里面，这些植物和动物及其现象，似乎均变成了和人的心灵、情感、思想，甚至精神相同的价值景象。正如恩斯特·卡西尔在解说世界的真正“核心”时说：“单从用来标明这个世界的术语来看，就暗示出这一点，因为从其基本意义上讲，‘mythos’（神话）一词所体现的不是空间观而是纯粹的时间观；它表示借以看待世界整体的一个独特的时间‘侧面’；当对宇宙及其各部分和力量的直观只被构成确定的形象，构成魔鬼和神的形象时，真正的神话还没有出现；只有对这些形象赋予发生、形成和随时间成长的生命时，才出现真正的神话。”[27]

值得一提的是，这些能言会语的动植物及其现象，无疑占蒙古族先民自然神话的主要部分。能够创造这类神话，并不仅是说蒙古族先民的神话与她们的生活方式有着密不可分的关联；而且更重要的是，我们的先民通过这类神话的创造，告诉人们生命的普遍联系及其感悟的重要的道德教化意义。只有深刻理解生命的普遍联系，以及它在世界构成中所占的核心地位，人们才能在其道德感（yoso surtaxun_n·ü sedxilɡen）里面，把这些能言会语的动植物想象或感悟为“活的”现象。这就是古人创造神话传说并不断叙述神话传说的真正目的所在。正如我国学者袁珂所说：“最原始的神话当然不是什么开天辟地、创造人类之类，那已经是相当后起的了。处于蒙昧期的原始先民还不可能有这么恢宏深远的想象，把这些放在各民族神话的开头，那是神话故事的整理者（不管是巫师还是诗人、作家）有意识的安排。那时人们只能从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物创造神话。”[28]

在蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术领域，这种原始“道德感”的表现形式是多种多样的，有能言会语的植物，也有能言会语的动物，还有能言会语的其他物体。袁珂先生在这里所说的“物我混同的心理状态”，其实就是古人将她们所生存的这个世界，想象或感悟为“活的”现象的最初的道德感。当然，我们不能直接将这里所说的“道德感”理解为现代人的道德感。因为，现代人的道德感是通过其理性思维的指导形成的。但对古人来说，她们的道德感并不是完全属于理性思维的产物，而是她们生命意识的某种浑然的形式。因此，法国学者列维-布留尔说的非常有道理，他说：“这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。”[29]