第四章 神话在人的社会生活中的功能
在世界上所有的事物中，神话大概是最不连贯也最变动不居的。从它外在的价值上判断，它或许是一张由极不匀称的线条织成的乱糟糟的网。难道我们能够希望在最野蛮的祭祀仪式与荷马史诗所描述的世界之间寻求出哪怕是一丝联结吗？换言之，我们能够从原始部落狂欢的宗教祭祀中、亚洲萨满教士的巫术仪式、以及具有奥义教的宁静与沉思深度的伊斯兰教苦修士的精神狂乱的舞蹈旋转中，找出一个共同起源吗？要想用一个名称来描述如此广泛歧异而且完全不相容的现象，并把它们归类于同一概念之下，似乎是极为任性专断的。
无论如何，当我们从不同的角度触及问题时，问题也就在不同的光亮下显现出来。神话主题与宗教典礼的操作具有无限的多样性。它们是不可胜数、深不可测的。但是，在一定意义上，神话思想与神话想象的动机都是共同的。在全部人类活动和全部人类文明形式中，我们发现有一种“多样性中的统一性”。艺术给予我们一种直观的统一性；科学给予我们一种思想的统一性；宗教和神话则给予我们一种情感的统一性。艺术向我们敞开一个“生活形式”的宇宙；科学向我们展示一个规律和原则的宇宙；宗教和神话则开始关注生活的普遍性和根本的同一性。
要以一种人格的形式来想象这种无所不在的生活是没有必要的。有些宗教向我们表达了一个“低于人的”（infra-personal）或“超于人的”（supra-personal）上帝概念。在“前泛灵主义的”宗教中，我们发现它仍旧缺乏一种人格的意义。[1]另一方面，我们发现在高度发展的宗教中，人格的因素被遮蔽了，最终则完全被别的动机包藏起来。在东方的主要宗教，例如婆罗门教、佛教和儒教中则有一种“非人格的趋向。”[2]奥义教所思考的同一性是一种形而上学的同一性，它意味着一种自我与宇宙、“灵魂”与“婆罗门”的根本统一。在原始信仰中是没有这种抽象同一性存在的余地的。我们在这儿发现了某些十分不相同的事情。这就是一种要求把个体与群体生活，以及自然生活统一起来的深刻而炽烈的欲望，宗教祭祀满足了这种欲望。在这里，个人融化进一种不可区分的整体之中。倘若在一个野蛮部族中，男子正忙于战争事务或别的任何危险事业，女子则留在家里通过她们的宗教仪式的舞蹈来帮助他们——根据我们的经验和“因果规律”的标准来衡量的话，这似乎是荒唐的不可思议的事情。但是，只要我们根据我们的社会经验而不是根据我们的身体的经验来看待并解释这种行为的话，它立刻完全变得清楚明白了。在她们为战争而进行的舞蹈中，妻子把自己与丈夫融为一体。她们分担着他们的希望与恐惧、危险与威胁。这种属于“交感”，而非“因果”的联结，是不会由于他们之间地理位置的隔离而减弱分毫的，相反会得到增强。两种性别组成一个有机统一的个体，某件事物只要涉及这一有机体的一半，那么另一半同样受到影响。大多数肯定或否定的命令，无论是法规还是禁忌，都不是别的，而只是这样一种一般规律的表达和应用，这一规律不仅适用于两种性别，而且还适合于部族的全部成员，当一个达雅克部落[3]出外在森林中打猎时，那些留在村里的人都不能用手接触油和水。因为假如他们接触的话，猎手们都会手气不佳，猎物将会在他们的手下逃脱。[4]这不是一种因果的联结，而是一种情感的联结。这些事情不是原因与结果之间的经验关系，而是所感受到的人的关系的强度和深度。
因此，上述特征也同样出现在人的亲属关系的其他形式中。在原始思想中，不能以一种纯粹生理的方式来说明血缘关系。人的出生是一种神话的而非肉体的行为。性别产生的规律是不可知的。于是，出生总是被看作一种肉体的再生。澳大利亚中部的阿朗塔人就相信，那些属于他们同一图腾的死人的精灵，在确定的地点等待再生，他们钻进那些经过这一地点的妇女的身体中。[5]甚至父子关系也不能看成一种纯粹的肉体关系。在这里，真实的同一性再次取代了因果性。在图腾崇拜系统中，当前的一代人不仅繁衍于动物祖先，而且也“是”这些动物祖先的化身。阿朗塔人在庆祝他们最重要的宗教节日时，当他们举行“因梯修玛”（Intichiuma）典礼时，不仅再现或模仿祖先们的生活、业迹和冒险，并且他们的祖先也将再现于这些典礼中，而且立刻可以看到和感受到他们的存在、他们慈爱的影响。没有这种持久的影响，自然和人类生活将会停滞不前。天空不再下雨，土地不再结出果实，整个家园将会变成一片荒漠。他们通过同一化的第一种活动而确信与其自身或与动物祖先的根本统一；通过同一化的第二种活动而把自己的生活与自然的生活统一起来。事实上，在两个领域之间不可能有截然的区别。它们处于同一水平线上。因为，对于原始精神来说，自然本身不是由物理规律支配的一种物理的存在。同样一个社会，即生活其中的社会——包含或囊括了所有有生命的和无生命的存在。[6]在祖尼人（Zunis）[7]看来，不仅自然的东西，甚至手工制作的东西；不仅太阳、土地、海洋，而且人所制造的工具，都属于同一个伟大的生活体系。[8]
如果这种生活被保留下来，就必须不断地加以更新。然而，这种更新不能只从纯粹生物学方面理解。即使在这里，人类种族的延续也并不是建立在生理行为上，而是建立在社会行为上。这种一般信念的最清晰的表达，可以在加入团体的典礼中发现。这种典礼在全部原始社会中是一个重要的、必不可少的因素。儿童到了一定的年龄，即长到青春期时，仍被当作一个纯粹“自然”的存在来对待，负责他全部自然需要的母亲，把他置于自己的照料之下。但是，随之而来的就是这种自然秩序的一种突然转向。儿童不得不变成一个成人——社会的一个成员。最强烈的、最深刻的宗教祭祀仪式往往标志着人的一生中的这个关节点，标志着这起重大的事件。倘若一个新的社会存在物诞生了，那么在一定意义上，一个自然存在物也就同时消亡了。一个将被引进社会大门的年轻人因而不得不经历最严峻苛刻的磨炼。新入会者必须离开他的家庭，在一个完全隔绝的地方住一段时间。他不得不忍耐最强烈的痛苦和残酷的折磨，有时甚至不得不出席自己的葬礼。但是，当他经受住全部考验时，伟大的时刻便来临了，他被接纳进男人们的伟大而神秘的社会联合体中。这种承认意味着一种新的更高形态的生活的开始。[9]
那种出现在人类社会并构成其本质存在的周期，同样出现在自然之中。季节的循环并非由纯然的物理的力量带来的。它是与人的生活不可分割地连在一起的。自然的生与死只是人的死亡与复活的壮烈的戏剧中的部分或片断。就这点而言，几乎从所有的宗教中，我们都可以发现的植物生长的祭典非常类似于入会仪式。甚至大自然也需要不断地更新，它必须死亡以便获得新生。对阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和俄西里斯（Osiris）的崇拜就是这种基本的、根深蒂固的信念的见证。[10]
希腊宗教似乎远远不同于这些原始观念。在荷马史诗中，我们不再看得见巫术祭典，以及精灵、鬼怪和对死亡的恐怖。对于荷马世界，我们可以应用温克尔曼（Winckelmann）的著名定义，根据这一定义，希腊时代精神显著的标记就是它的“高贵的纯朴和静谧的尊严。”但是，现代宗教史告诉我们，这种“静谧的高贵”从来没有受到骚扰。简·艾伦·哈里森小姐在前已提及的她的著作导言中说：“荷马的奥林匹斯诸神绝不会比他的六步韵诗更为原始。在这种华丽的外观下，隐藏着一种宗教概念的结构。原罪、滌罪和赎罪的观念。然而荷马忽略或压抑了这些。不过，它们却重现在以后的诗中，并在埃斯库罗斯那里表现得尤为显著。”希腊文化和希腊宗教生活随之而发生了深刻的危机。在这种危机中，全部荷马史诗的概念遭到彻底毁灭的威胁。奥林匹斯山诸神的素朴与宁静似乎突然消逝了。宙斯—朗朗天宇之神，阿波罗——太阳神，他们已经没有能力抗拒和消除表现在对狄奥尼索斯崇拜中的毁灭性力量。荷马史诗中，狄奥尼索斯在奥林匹斯山诸神中尚没有一席立足之地，他只是作为一个陌生人和一个迟到者，作为一个北方来的移民神，出现在希腊宗教中，他的起源只能在色雷斯寻找，在亚洲人宗教崇拜的全部可能性中寻找。我们看到在以后的希腊宗教中，两种对立的力量不断地进行冲突。对于这种冲突的古典的表达在欧里庇得斯的悲剧《酒神》（Baccliae）中得到充分的体现。如果我们读过他的悲剧，对于它所包含的新的宗教感情的那种强烈、狂暴和不可抗拒的力度来说，无需再作别的陈述。
在狄奥尼索斯神的崇拜中，我们无法找到丝毫希腊精神的特殊品性。这里所显现的是一种基本的人类感情，一种相对于最原始的祭祀和高度精神化的神秘的宗教共同感情。这是一种个人的内在欲望，它要求自由地摆脱其个体性的桎梏，使其沉浸在宇宙的生命之流中，扬弃其本性而与整个自然融为一体。波斯诗人鲁米（Mualāna Talāluddin Rūini）在他的诗中表达了同样的欲望：“懂得舞蹈力量的人与上帝同在。”舞蹈的作用在于它是走向上帝的神秘而真实的途径。在舞蹈和狂欢祭祀的猛烈旋转中，我们有限的受束缚的自我消逝了；“自我”——“黑暗的暴君”（正如鲁米所称呼的）死亡了，上帝诞生了。
希腊宗教尚未简单地返回这些原始的感情。虽然这些感情已改变了性格，但还没有失去它们的力量。希腊精神是一种完美的逻辑精神。它的逻辑欲望是普遍的。甚至没有经过一种理论的解释和判别，就拒斥了崇拜狄奥尼索斯神这种十分“非理性的”原理。然而，俄耳甫斯教的神学家们却作了这种判别。俄耳甫斯教义成为一种“体系”，从本义上讲，它充斥最粗陋、最野蛮的原始宗教仪式。[11]俄耳甫斯神学创立了狄奥尼索斯·扎格柔斯（Dionysus Zagreus）的故事。狄奥尼索斯被描绘成宙斯和塞墨勒的儿子，他得到他父亲的宠爱和养育，但是却受到赫拉的仇恨与妒忌的伤害。赫拉催促提坦（Titans）把狄奥尼索斯杀死在襁褓之中。狄奥尼索斯屡次改头换面试图逃离他们，但是最后当他变成一头牛时还是被杀害了。他的身体被撕成碎片，并立刻被他的仇敌所吞食。作为对他们罪恶的惩罚，提坦遭到宙斯施放的雷电的轰击而化为灰烬。在他们的灰烬中，诞生了人类的种族。与这种人类起源说相适应，在其种族中，来自狄奥尼索斯·扎格柔斯的善良与来自提坦的罪恶和凶残的因素，是混为一体的。
狄奥尼索斯·扎格柔斯的传说，是关于神话故事的起源及其意义的一种典型的范例。这里所涉及的既非自然现象，也非历史现象；既非一种自然的事实，也非一种对一个英雄祖先的业迹或遭遇的追忆。传说不是单纯幻想的故事，它有一种“事物的根据”（fundamentum in re），它所涉及的是某种“真实性”。但是这种真实性既不是自然的，也不是历史的，而是仪式的。在狄奥尼索斯崇拜中所看到的东西在神话中得到了解释。狄奥尼索斯崇拜往往导致一种“神的显现”。当酒神的狂女迈那得斯的欢悦达到极点时，她们呼唤着神，乞求着神向其崇拜者们显现：
啊，狄奥尼索斯，让我们看看您吧！
——变成一头牛，
或变成一条龙，一只多头的巨兽，
或变成一个蜷曲着四肢，闪耀着绚丽光芒的雄狮。[12]
上帝倾听着祈祷者的呼唤，答应了他们的请求，显现了自己的面目并亲自参加了祭礼，分享了他的爱慕者的神圣的欢悦，他亲自降临选择作为他的祭品的牲畜，抓着牲畜滴血的肉块，生吞活剥地享用起来。
所有这些都是野蛮的、虚幻的、放肆的和不可思议的。但是它体现了神话的功能，这种功能为狂荡的宗教崇拜增添了新的内容。在俄耳甫斯神学中，“狂喜”（ecstasis）不再被理解为纯粹的疯狂，它成为一种“神狂”（hieromania），成为一种灵魂脱离肉体而展翅高飞与上帝融为一体的神圣的疯狂。[13]一个神圣的存在由于罪恶的力量，由于提坦对宙斯的反叛，而被分化为这个世界事物的多重性，分化为人的多重性。但是它仍未失去它的神圣存在，仍要返回其天真纯朴的状态。然而唯有当人牺牲其个体性，并摧毁设置在他自身与生活的永恒统一之间的全部藩篱时，这才是可能的。
这里，我们把握了一条神话的最基本的原理。神话不仅仅是产生于理智的过程，它深深地萌发于人类的情感。另一方面，所有那些不注重情感因素的理论都忽略了一个基本点，神话不能被看作是缺乏情感的，它恰恰是情感的某种表达，但这种表达尚不是感情自身，只是由感情转化的一种想象。这一重要的事实隐含着一个根本的变化，迄今被朦胧地模糊地感受的东西呈现出一种确定的形状，一种消极的状态却变成了一个积极的过程。
理解上述转化，对于明确区分两类表达，即物理的表达与符号的表达，是十分必要的。关于人和动物的情感表达，达尔文曾写过一部经典著作。从这部著作中，我们得知，所谓“表达”这种活动具有非常广阔的生物学基础。它绝不是人的一种特权。它可扩及整个动物世界。倘若我们上升到动物生活的更高阶段，它将不断地在力量和多样性上取得胜利。R.M.耶基斯说，大多数（如果不是全部）人类表达情感的主要范畴都可在黑猩猩的行为中表现出来。黑猩猩的情感表达是颇为迷人的，而且它的复杂性和变异性也是十分令人困惑的。[14]低等动物的情感，以及与这些情感相适应的表达也具有相当广阔的范围。例如，脸发红或变白，就常被看成只有人才具有的，其实，这样一种现象也能够在动物界中得到证实。[15]甚至最低等的有机物也必定有某种手段，在一定刺激间做出区别，并对它们作出不同反应，这是确定无疑的。如果它们在其行为中不能辨别什么是有利的，什么是不利的，什么是有益的，什么是有害的，那么，它们就无法生存下去。任何一种有机物都要“寻求”某种东西并“躲避”另一种东西。一个动物总是搜寻它的猎物而逃离它的敌人。一整套复杂的本能和内在冲动的网络调整着全部上述行为，而它们本身无需任何有意识的活动。正如里博特所指出的，有机物的第一阶段是具有细胞质的、生命的、前意识的感觉能力。有机体有它的“记忆”，它贮存某种印象，某种标准或病理调节。“同样的道理，存在一种低等的无意识的形式——有机的感觉力——它是高等的、有意识的情感生物的基础和雏型。按照记忆的一般意义，生命感觉能力相对于有意识的情感，也就是有机体的记忆。”[16]假如在高等动物中，意识介入并开始发挥一种主导作用，我们不能按照概念或“观念”以一种拟人的方式来描绘它。动物行为似乎更像被某种“情感的特性”决定着，这种特性激发它的“熟悉”或“神秘”，“关注”或“厌恶”的情感。W.科勒在《黑猩猩心理学》的一篇论文中问道：
事物的一定形状和外观本身具有神秘和恐怖的性质，不是由于我们自身之内有任何特殊的机制使它们产生；而是由于我们的一般本性和心理，使一些形状必然地具有恐怖的性质，而另外一些形状则不可避免地或具有优雅，或具有粗陋，或具有活力，或具有确定的特征。这些，难道不是一个能加以接受的假设吗？[17]
注意到这些不同的情感特点，既不能先前假定一种反省的行为，也不能以动物的个体经验来解释它。小鸟一出世，立刻就会对鹰和蛇感到恐惧。无论如何，这种恐惧仍然是非常一致的。小鸡蜷缩着身体，不仅害怕捕食的鸟的存在，也害怕任何在它们头上飞行的大家伙。这种本能的情感没有什么特殊之处，与某种危险性质的对象没有什么关系。
随着人类的发展，一个新的阶段产生了。首先，情感变得越来越特殊化了。它们不再是朦胧、模糊的情感。它们相关于“对象”的特殊种类。毫无疑问，尽管还有数不清的人类反应在本质上与动物反应是一致的，但是仍有另一种特性，除了在人类世界之外，我们在任何地方都不能发现它。倘若一个人在受到侮辱时，他就会皱起眉头或捏紧拳头，他的行为恰好像一个动物的行为一样。当一个动物看到它的敌人时，也会呲牙咧嘴。但是一般来说，人的“反应”属于一种完全不同的类型。把他们与动物的反应加以区分的东西是他们的“符号”特征。[18]在人类文化的兴起和发展中，我们一步一步地经历了这一根本意义的变化，人类发现了符号表达这种新的表达方式。在人类所有文化活动中，这是一个共同的特性：它表现在神话和诗歌中，表现在语言和艺术中，也表现在宗教和科学中。
这些活动差别很大，但是它们都在履行一个共同职责，即“对象化”的职能。在语言中，我们对象化我们的感觉表象。在言语表达行为中，我们的表象呈现出一种新的形式。它们不再是孤立的质料；它们放弃了它们个体的特征；它们被置于由一般名称所规定的类概念之下。“命名”行为对于一个当下的事物，即对于一个以前已热悉的对象，不只是增加一个单纯的、约定的符号；毋宁说它是关于客体概念的先决条件，也是关于一个客观的经验的实在观念[19]。
神话不仅远离这种经验的实在，在一定意义上，它甚至公然无视这种实在。它似乎建立了一个完全神秘的世界。虽然神话有某种“对象的”形态和某种确定的对象功能。语言的符号化导致一种感觉印象的对象化；神话的符号化则导致一种情感的对象化。在巫术祭祀和宗教典礼中，人是由内在的个人欲望和猛烈的社会驱力的压迫而行动的。他进行这些活动然而并不知道其动机。他们完全是无意识的。但是只要这些仪式转化为神话，一种新的因素就出现了。人对于他所做的某种事情不再感到满意，产生了这些事情“意味”着什么这样的问题，还要追究它们的来龙去脉，企图去理解它们从哪里来并向哪里去。他对所有这些问题的回答或许是不恰当的，荒唐的，但是重要的并不是对这些问题本身的回答。一旦人开始对他的行为产生彷徨时，他便跨出了关键的一步。他已经走向了一条崭新的道路，这条道路最终将把人引向远离他的非自觉的本能的生活。
任何一种情感的表达都有一定的慰藉的作用，这是一个众所周知的事实。拳头的打击可以平息我们的心头之火；眼泪的迸发可以减轻我们的悲痛和忧伤。从生理学和心理学的角度考虑，所有这些都是十分容易理解的。从生理学上讲，可以用这样一条原理，即赫伯持·斯宾塞所宣称的“神经发泄规律”来说明它。在某种意义上，这一“发泄规律”也同样适用于全部符号表达。然而我们在这里遇到一种全新的现象，在我们的身体反应中，一种突如其来的爆发之后总是跟随一种宁静的状态。并且一旦爆发消失之后，情感也就走向它的尽头而不留下任何持续的迹象。但是如果我们通过“符号”行为来表达我们的情感，情况就大不相同了。这样一种行为具有双重作用，即束缚作用和解放作用。即使这里的情感是向外的，但是它们没有消失，而相反是被集中起来，在自然反应中，与某种情感相适应的身体的运动变得愈来愈广泛了。它们适应一个更加广阔的领域。在斯宾塞看来，这种范围和扩散遵循着一个确定的规则。发音器官纤细的肌肉和面部的微小的肌肉最先受到影响。随着感情达到一定限度，神经发泄也就影响到血液系统。[20]但是，符号表达决不意味着“减弱”（extenuation）而是意味着“强化”（intensification）。在这里，我们发现的不是单纯的“客观化”（exteriorization），而是“凝聚化”（condensation）。在语言、神话、艺术和宗教中，我们的情感并不只是简单地转化为纯粹的行为，而是转化为“作品”。这些作品决不会消失，它们是持久的、永恒的。一种身体的反应只能为我们提供一个迅速的、当下的缓解；一种符号表达则可以变成一种“比空气更长久的时光”（momentum aere perennius）。
这种对象化和凝聚化在诗歌和艺术中格外显著。歌德把这种天赋看成是他的诗歌的精髓。他在《诗与真》（Dichtung und Wahrheit）中谈到他的青年时代：
于是我就开始一个方向——我一辈子不能背离的方向，这就是说，把那些使我喜欢或懊恼或其他使我心动的事情转化为形象，转化为诗，从而清算自己的过去，纠正我对于外界事物的观念，同时我的内心又因之得到宁静与熨贴。因为我的天性常常把我从一个极端抛到另一个极端，我需要有这样的才能比任何人更为迫切。我所写出来的一切，只是一大篇自白的片断。[21]
在神话思想和幻象中，我们并没有遇见个人的忏悔。神话是一种人的社会经验的对象化，而不是他的个人经验的对象化。后来，我们的确发现由个人杜撰的神话，例如著名的柏拉图神话。但是在这里，真正的神话的一种最本质的特性遗漏了。柏拉图以一种完全自由的精神创造了它们。他不是受它们力量的支配，而是根据自己的意图，即辩证的和伦理思想的意图，来指导它们。真正的神话并不具备这种哲学的自由。因为关于神话赖以生存的基础的想象，就其为想象而言是不可知的。它们不是被看作符号，而是被看作现实。这种现实是不能拒斥或批判的；它不得不被一种消极的方式所接受。然而，在那最终通向崭新目标的新途径上，最基本的一步已经迈出。因为即使在这里，情感也不能被简单地感受，它们只能被“直观”，并“转化为想象”。这些想象是粗野的、怪诞的和奇异的。然而恰恰由于这个理由，对于未开化的人来说才是可以理解的，因为它们能够对他的自然生活和内在生活提供一种解释。
一般说来，神话和宗教常常被宣称为仅仅是一种恐惧的产物。但是在人的宗教生活中最根本的不是恐惧的“事实”，而是恐惧的“变态”。恐惧是生物的普遍本能，它不能完全被克服或抑制，但却能改变形式。在神话中充满着最狂热的情感和最恐怖的情景。人在神话中开始学会一种新的奇妙的艺术，即表达或构造他最深层的本能，以及他的希望和恐惧的艺术和手段。
当人面临最严峻的难题——死亡问题时，这种构造作用显示出它最伟大的力量。探寻死亡的原因，是人类首要的最紧迫的问题之一。从人类文明的最低形式到最高形式，死亡的神话无处不在，无时不有。[22]
人类学家们已经作出极大努力以便确定他们所谓的“宗教最低限度的界说”，这一界说将包括宗教生活基本的主要的事实。就这些事实的本质而言，不同学派的观点不尽一致。泰勒从野蛮人推演到文明人，以泛灵论的观点考察宗教哲学的基础；之后的著作家们则把所谓的“禁忌-吗哪公式”（Taboo-manna fomula）看成宗教最低限度的界说；[23]这两种观点都遭到很多反对。无论如何，就其最初起源而言，宗教是一个“生与死”的问题，这似乎是件不可否认的事实。马林诺夫斯基问道：
相信人类的灵魂，相信死后复活，相信宇宙中的精神原则，所有这些信仰的根源是什么？我认为，通常用那些术语，如泛灵论、祖先崇拜或对精灵和鬼魂的信仰，所描绘的上述现象，其根源存在于人面对死亡的总体态度上。死亡……是这样一件事实，它永远困惑着人类的理智，并从本质上骚扰着人的情感结构……在这里，宗教启示走了进来，确定了死后的生活、精神的不朽，以及在生死之间联系的可能性。这种启示赋予生活以意义，解除了由人类世俗生存的短暂性而产生的矛盾和冲突。[24]
柏拉图在他的《斐多篇》（Phaedo）给哲学家下了一个定义：哲学家懂得一种最伟大的、最困难的艺术，即懂得如何去死。现代思想家们从柏拉图那里借用了这一思想，他们宣称，人达到自由的唯一途径就是消除其心灵对死亡的恐惧。“他一旦学会了死亡，也就忘却了他是一个奴隶。理解了死亡也就使我们从一切屈从和压制下解脱出来。”[25]对于死亡问题，神话无法提供一个理性的解答。然而正是神话，早在哲学产生之前，已经成为人类的第一个教师，即人类童年时代的启蒙教师。它已经能够用一种原始的心灵可以理解的语言来提出并解答死亡问题。“无须尽力对我解释什么叫死亡”，阿基里斯（Achilles）在地狱中对奥德赛说。[26]但是在人类历史中，神话所履行的恰恰是这一艰巨的任务。原始人不甘心承认死亡的事实，并不能接受关于他作为一个必然消亡的自然现象的个体存在势必要毁灭的劝解。但是神话却否认并“驳斥”了这一事实，它教诲人们，死亡绝不意味着人的生命的终结，而是意味着生命形式的一种变化，即由一种生存方式向另一种生存方式的简单转换。在生与死之间，没有任何鲜明的确定界限。划分生死的界限是模糊的、难以分辨的。甚至这两个概念可以交替使用。欧里庇得斯问道：“谁能知道今生不是真正的死，并且死不能转向生呢？”在神话思想中，死亡的奥秘转变成一种想象。通过这种转变，死亡不再是一件难以忍受的自然事实，而变得可以理解可以忍受了。
[1] 前泛灵主义问题详见R.R.马雷特：“前泛灵主义宗教”，《宗教的极限》，伦敦，梅休因出版公司，一九○九年版。
[2] 参阅A.A.鲍曼：《宗教哲学研究》，第一卷，伦敦，麦克米伦出版公司，一九三八年，第107页。
[3] 婆罗洲内地的土著人——译注。
[4] 《金枝》，第一篇：巫术，第一卷，第120页。
[5] 弗雷泽：《图腾崇拜和异族通婚》，第四卷，第59页以后。斯宾塞和吉伦：引同前书，第十五章。
[6] 详见E.卡西尔：《人论》，纽约，耶鲁大学出版社，一九四四年，第82页以后。
[7] 居住于美国新墨西哥州西部印第安村落的土著人。——译者注
[8] 见弗朗士·汉密尔顿·库欣：《祖尼人概况》（美国民族学官方年度报告）第十三期，华盛顿，第9页。
[9] 详见斯宾塞和吉伦：引同前书，第六章；A.冯·盖内普：《人生阶段的仪式》（Les rites du passage），巴黎，E.诺尼，一九○九年。
[10] 弗雷泽：《金枝》，第四篇，见《阿多尼斯，阿提斯，俄西里斯》，第一卷和第三卷。纽约，麦克米伦出版公司，一九三五年第三版。
[11] 关于这种存在于希腊宗教和文化生活中的俄耳甫斯教团体，可参见哈里森：引同前书，第九章、第十章；欧文·罗德：《心理》第二篇，第十章，W.B.希利斯英译本，纽约，哈考特，布雷斯出版公司，一九二五年，第335页以后。狄奥尼索斯·扎格柔斯传说请见罗德：引同前书，第340页以后。
[12] 欧里庇得斯：《酒神》，诗集，第1017页以后。阿瑟·S·韦英译本（露白经典丛书）第三卷，剑桥，马萨诸塞州理工学院，哈佛大学出版社，一九三○年，第89页。
[13] 罗德：《心理》，第257页以后。
[14] 罗伯特·M·耶斯基：《黑猩猩——一个实验地》，纽黑文，耶鲁大学出版社，一九四三年，第29页。
[15] 参阅安杰洛·莫索：《恐惧》，E.洛夫、F.基骚英译本，伦敦，纽约，朗曼，格林出版公司，一八九六年，第10页以后。
[16] 里博特：引同前书，第3页以后。
[17] W.科勒：“黑猩猩的心理”（Zur Psychologie der Schimpansen），《心理学研究》，第一卷，第39页。埃拉·温特：《猿的心理》，英译本附录（The Mentality of Apes），伦敦，基根·保罗；纽约，哈考特·布雷出版公司，一九二五年，第335页。
[18] 关于这个问题的详细讨论，请见E.卡西尔的《人论》，第三章，第27页以后。
[19] 详见我的文章“语言和客观世界的结构”（Le langage et la construction du monde des objets），《常态与病态心理学杂志》（Journal de psychologie normale et pathologique），XXXeAnnee（1933），第18—44页。
[20] 详见H.斯宾塞：《心理学原理》，第二卷，纽约，B.阿普尔顿出版公司，一八七三年，第495—502页。
[21] 歌德：《诗与真》，第七卷，约翰·奥克森福特英译本第一部，伦敦，G.贝尔文学出版公司，一八九七年，第240页。（转引：《歌德自传》中译本，人民文学出版社，一九八三年，第287页。）
[22] 例证见马林诺夫斯基：《神话与原始心理》中关于超卜连兹岛土著的死亡神话。伦敦，基根·保罗，一九二六年，第80页以后；美国，纽约，W.W.诺顿，一九二六年，第60页以后。
[23] 马雷特：《宗教的极限》，第37页注1。
[24] 马林诺夫斯基：《信仰和道德的基础》，伦敦，牛津大学出版社，一九三六年为达拉谟大学出版，第27页以后。
[25] 蒙台涅：《文集》，第一卷，第19页，摘于《全集》，第一卷，W.黑兹利特英译本，O.W.怀特修正版，纽约，H.W.德比，一八六一年，第130页
[26] 荷马：《奥德赛》，第十一卷，第五节，第488页。