第二节
阴阳论

虽然阴阳思想的历史很悠久，阴阳一词的运用也非常广泛，但是，如果要对阴阳这一哲学概念进行全面而简洁的阐述却极为困难。

远古学者在提及阴阳一词时，基本上都是“述而不论”或“议而不论”，比如虢文公的“阴阳分布”、伯阳父的“阳伏阴迫”、叔兴的“阴阳吉凶”。即使如《周易》中的“一阴一阳之谓道”和《道德经》中的“万物负阴而抱阳”等也都只是对阴阳概念的简单陈述，文中都没有对阴阳的含义进行深入发挥和解释。在另外几部秦汉时期的阴阳巨著中，包括《黄帝内经》、《管子》、《吕氏春秋》和《淮南子》等，学者们对于阴阳一词虽稍有论述，但仍然都停留于间接。比如《管子·乘马》曰：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《淮南子·天文训》曰：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《黄帝内经·素问》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《吕氏春秋·恃君》曰：“凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天成者也。”通过这些论述，人们固然可以加深对阴阳的认识，但就阴阳这一概念的定义本身而言，还是不免流于泛泛。

对比古代各种文献，西汉的董仲舒和明朝的张介宾的有关论述相对较为直接、简洁。如董仲舒著《春秋繁露》曰“阴与阳，相反之物也”^[1]、张介宾著《类经》曰“阴阳者，一分为二也”^[2]。不过，这些定义在简单明了的同时，似乎也存在一些问题。

董子的“相反之物”虽然明确了阴阳之间的对立关系，但是只涉及了阴阳思想中的部分内容，不够全面。阴阳确实包含有相反的特性。阳是指有阳光，阴是指没有阳光，两者正是相对之反。在阴阳范畴之中，相反之物确实很多，如对与错、内与外、敌与我、好与坏、是与非等。凡性质绝然相反的东西都可以相应地分列为阴阳。但是，互为阴阳的东西并不都是相互否定的相反之物，阴阳之间的关系更多地只是相互对应、相辅相成，比如男与女、社会与自然、时间与空间、形式与内容、五脏与六腑、飞禽与走兽、自强不息与厚德载物等。对于这样一些阴阳关系，我们就很难将它们全部定性为“相反”。

张介宾用“一分为二”来表述阴阳最为简单直白，但又太过抽象，不足以说明问题。阴与阳虽然的确是一个事物的两个方面，但是从这个“一”之中所区分出来的两个“二”并不总是完全相同。两者之间有时会存在质的分别。同样是合二为一，我们完全也可以用来表达不同于阴阳观念的其他二元思想，比如现代哲学中的矛盾观或对立统一等。与对立统一的矛盾观相比，阴阳思想具有更多的内容。就阴阳思想的历史发展而言，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”^[3]相比，张氏的“一分为二”并没有特别的进步与变化。

要充分理解阴阳的本质，可能需要综合运用多种认识方法，比如抽象与具体相结合、实与虚相结合等，也即用阴阳之法来认识阴阳之道。

所谓抽象与具体相结合是指既要有原则性的理论归纳，又要有实际生活中的具体例证。一方面，知识需要归纳和总结，需要有抽象的结论。从某种角度而言，思想的更加抽象性是人类思维发展的一种方向。另一方面，正如《周易·系辞》所言：“书不尽言，言不尽意。”作为对认识的整理和表述，理论的作用是有限的，我们不可能运用概括性的语言在所有的条件下表述所有的问题，有时还必须借助举例类比，借象类象，以弥补理论之不足。在理论的指导下充分认识实际，通过实例充分认识理论。通过理论认识为阳，通过现象认识为阴。

所谓实与虚相结合，主要是指学习与参悟相结合。认识的途径分阴分阳，前人既存的知识永远是有限的，通过学习他人的成果来认识是阳的途径，自己在现实生活中不断去感悟是阴的途径。我们自己的认识只可能更加接近真理，而不会达到真理的全部。对于阴阳理论的知识整体而言，我们能够认识一部分，但又很难认识全部。能够认识的为阳，难以认识的为阴；已经认识到的东西为阳，尚待认识到的东西为阴。即使认识到了，也不一定能够全部表达。能够表达的为阳，不能够表达的为阴。

我们对董仲舒和张介宾的相关论述提出批评是出于求全责备。事物的产生总会存在一定的变化过程，学者著述也总会基于特定的角度。对一种现象的肯定并非必然意味对另一种现象的否定。虽然董仲舒和张介宾的定义有所不足，但我们暂时也很难找出比他们更恰当的表述方式，因此也只能在他们定义的基础之上作出进一步的介绍和分析。

对于阴阳这对概念的归纳总结，宋代学者的成就极高，其中又以周敦颐较为突出。我们不妨借助周子的理论来展开说明。

周子画了一个太极阴阳图，并著作了一篇《太极图说》：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也，五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故对人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰阳与阴，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰原始反终，故知生死之说。大哉易也，斯其至矣！^[4]

周子的这篇短文或许可以成为我们认识阴阳的一个基本门径。

该文可以分成几个部分：阴阳的源头、阴阳的性质、阴阳的关系、阴阳的流变。

一、阴阳的源头

“太极生阴阳”，也即是“一分为二”。阴阳是从太极中产生的，是指一个共同体的两个方面，从一演变成二或者是将一分别成二。阴阳两者彼此相对，互为前提，共同组成一个整体。由于二是相对于一所产生，因此任何一个一之中都存在二，同时，任何相互对应的二都可以合而为一。

“太极生阴阳”的思想最早于《周易》和《道德经》中被明确表述。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪。”《道德经》曰：“一生二。”不过，《道德经》的文辞中似乎还有更多的思想内容，老子在“一”之前加了一个“道”, “道生一”。周子大概也在效法老子，他也在“太极”之前加上了一样东西，名为“无极”, “无极而太极”。

《太极图说》有两个传本，区别正在于这开首的第一句，一个是“无极而太极”，另外一个是“自无极而为太极”。关于无极与太极两者之间的关系，后一个传本的意思比较明确，先有无极，再出现太极。无极与太极之间存在先后母子关系。而对于前一个传本，如果仅仅从字面意思来看，学者则很难作出这样绝对的解释。朱熹就曾强调：“无极而太极”不是指“自无极而太极”或者“无极而生太极”，而是指既是“太极”又是“无极”, “无极”与“太极”同时存在。^[5]

对于朱子的思想，我们可以从两个方面来进行评价。一方面，朱子反对先“无极”后“太极”的思维次序，他对“无极而太极”的解释具有合理的根据。老子说“无，名天地之始；有，名万物之母”。老子虽然也说过“天下万物生于有，有生于无”，但是，其中的“无”与“有”、“始”与“母”相互之间未必就存在绝对的先后顺序，比如母子关系：母生子，子生于母。“无”只不过是另一种形式的“有”, “有”也只能是另一种形式的“无”。“始”即是“母”, “母”也即是“始”。老子的“有”与“无”所表达的应该是人们认识问题的不同角度。“无”的侧重点在于共性，“有”的侧重点在于个性。在抽象与具体之间很难确定其中或母子或先后的关系。它们是同一认识对象的两个方面，“有”与“无”两者本身就是一对阴阳。另一方面，如果朱子过于坚持“无极”与“太极”的同时存在，似乎也不一定正确。“无极”和“太极”都是我们思维中的一种观念，是我们对世界的假设。人们虽然证明不了孰先孰后，但也证明不了它们绝对地同时存在。对“无极”和“太极”这两个抽象概念进行任何彼此、先后的论证，如果不是为了进一步表述其他观点，这种做法本身就体现了理性上的糊涂，起码有循环定义的嫌疑。本来，“太极生阴阳”就是为表述原初的一分为二，如果对“无极而太极”再来个一分为二，那么，“无极而太极”、“太极动而生阴阳”就变成了一分为二生一分为二。如果真是这样，那么周子之论就近似于思维游戏。

就论述“无极”与“太极”之间的关系而言，在朱子之前，还有一种与其思路完全相反的学说。它不仅将“无极”置于“太极”之前，而且还将“太极”划分为若干层次。《易纬·乾凿度》曰：

夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一。……既然物出，始俾太易者也。太易始著太极成。太极成，乾坤行。

也就是说，“太极”不仅是由“无极”所生，而且“无极”之生“太极”还不是一蹴而就，而是经历了太初、太始、太素三个阶段，之后才生出阴阳，阴阳再生出万事万物。与《乾凿度》的观点相类似，后世有些学者还提出了太虚、太一等等。究其思路，如出一辙。他们虽然都是为了表述某些独特的思想，但从抽象的理论上来看，都只不过是一些把玩概念的游戏。对于我们人类认识世界而言，将“一”作为思维的起点似乎就已经足够，没有必要再屋上架屋。否则，在大一之前加小一，在正一之前又加负一，一而再，再而三，那就会没完没了。

在讨论太极生阴阳的时候，我们应该避免对太极这一源头本身再进行阴阳的划分或者取舍。阴阳二分的现象在学者们追索“宇宙本体”的时候经常出现。在纯粹思维的世界里，在有关本源论问题的论述上，任何可能最终导致阴阳二分的思路都不可避免地带来对认识对象无法彻底穷尽的纷争。天地自然“迎之不见其首，随之不见其后”^[6]。我们既无法想象缺乏内在规定性的物质形态，又无法想象没有客观形式的精神规律。不管是物质与精神还是理与气，也不管是动与静还是变与化，^[7]莫不都是鸡生蛋、蛋生鸡。无不能生有，有不能生无。独阳不长，孤阴不成。朱子尚“理”，说“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”。他大概忘了，人们之所以能够认识山河大地之“理”，毕竟是因为自然界本来就存在山河大地之“形”。朱子的“万一”只是出于理论上的假设，其“毕竟”也只是自说自话，没有太大的实际意义。用他自己的说法，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”, “理”与“气”必须相互“骑乘”与“挂搭”。^[8]

学者述说太极，虽然可以各行方便，或者“道”或者“气”亦或者其他，但对于概念的内涵与外延，必须进行明确的界定。作为哲学思维体系的终极范畴，“道可道非常道”，此气非彼气。在本源意义上，太极之论应该包罗万象。既然阴阳生于太极，太极之中就必定同时具备阴阳。只有合二为一，才能一分为二。阴阳和合才是太极之道。

老子论“道”, “无状之状，无物之象”^[9]，我们也许只能运用“恍惚”这类的词语与概念来对太极问题进行有限的描述。庄子论道，颇有自知之明：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”^[10]唯有在虚实有无的阴阳之境中自在“逍遥”，我们的思维才能无拘无束。

二、阴阳的性质

阴阳是相互对应的两个方面。相互对应既是概括性的一分为二，又不是简单的一分为二。之所以是概括性的一分为二，是因为它们可以在一定程度上相互转移替代，彼此完全相同；之所以不是简单的一分为二，是因为阴阳可能各自具有不同的规定性，彼此存在差异。阳因动而生，阴因静而成。阴阳因动静而决定了各自的特性。动所反映的是积极、主动、光明、进取、热烈、肯定、坚强、宏大、高尚、实有、外在、抽象、时间、左向、面上、雄性等，静所反映的则是消极、被动、阴暗、退让、冷静、否定、软弱、微小、低劣、虚无、内在、具体、空间、右向、底下、雌性等。也就是说，在一般情况之下，阴阳具有各自特殊的内涵，两者之间并不能轻易地相互替换。不过，作为抽象化了的哲学概念，简单的一分为二始终是阴阳关系的一个部分。

要进一步认识阴阳的性质，有必要对照分析阴阳与现代哲学之中的矛盾这两种概念之间的关系。矛与盾本来是一对典型的阴阳概念，分别表述两个各自具有特殊规定性的对立现象，矛用于进攻，盾用于防守。但是，在被借用来表述西方哲学中的对立统一观念之后，阴阳之间的差异性逐渐消失，而更多的喻意则是难分彼此的简单的一分为二。许多学者都曾对阴阳与矛盾这两个哲学概念进行过比较，一般都认为后者优于前者。他们的看法大致可以归结为三个方面：一、矛盾是对各种事物最抽象、最一般性的概括，阴阳只是一种有限和具体的矛盾形式；二、阴阳是一种较低形式的直观的物质概念，会束缚人们的认识水平；三、阴阳学说缺乏概念的明晰性、系统性和逻辑的严密性等。^[11]这三个方面确实涉及了阴阳与矛盾这两个哲学概念之间关系的一些关键性问题。对于学者们的这类观点，我们虽然不宜贸然地全盘否定，但基本上可以称其为先入为主的知识偏见。学者们之所以持有这类观点，其主要的原因可能在于对阴阳观念缺乏足够的了解。

关于矛盾概念的概括性和普遍性，学者们的判断无可辩驳。但他们肯定阴阳“只是一种有限的具体的矛盾形式”则尚需作出足够的说明。直观而言，阴阳这一概念应该是既具有对立统一的矛盾属性，同时又具有其他一些特殊的规定性。因为阴阳双方虽然相互对应，但彼此间存在不可替换的区别。阴阳的分类可以适用于不同的认识对象，而不管是何种对象，凡属于阳的东西必然具有阳性的特点，属于阴的东西也必然具有阴性的特点。两类事物各自都具有其特定的属性。如果将抽象性作为人类思维发展的唯一方向，那么以一分为二为特色的无差别矛盾观当然应该被置于阴阳之上。不过，如果要完全彻底地确立矛盾概念的崇高地位，至少有两点必须进一步加以说明：其一，现实世界中是否确实存在两个绝对一样的认识对象或者说是否存在一个可以区分为两个绝对一样的构成部分的认识对象。现实生活表明，世上没有两片相同的树叶。只要不是完全一样，那就是存在区别。而只要存在区别，就会有某种质的差异，就可以区别为阴阳，就应该概括为阴阳。而绝对抽象的无差别的矛盾观念就只能停留在人们的观念之中，是脱离实际的纯粹理性臆断，至少它不是当然地高于可同时兼表差别与无差别两类关系的阴阳。其二，阴阳的概念是否绝对不可以用来表述平等的双方。阴阳是中国传统文化中的一个基本的哲学观念。阴阳之间虽然在本质上各自具有不同的规定性，但是作为一种哲理性的认识体系，从实际运用而言，它早已经远远超出了原有的差异约束，进而成为一种具有普遍意义的抽象分类。前述董仲舒和张介宾等人所论即是明显的例证。从几千年的中华文明史中，我们似乎也找不到任何学术史料来证明阴阳观念不能用于抽象的一分为二，也即是说，阴阳观念也可以包含简单的一分为二。否定阴阳概念的抽象性只是部分学者的学术选择，就像否定“矛”与“盾”这两个概念原有的差异性而将“矛盾”这一概念的内涵人为地认定为一种绝对平等的二元要素一样。

况且，在西方哲学的矛盾观念之中，对立统一的双方也并不总是完全绝对地一样。矛盾的双方也会被区分为主要方面和次要方面，主次之分也即是阴阳之道。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”^[12]学者硬将矛盾观念理解为抽象的对立统一，并以此为由将矛盾观念置于阴阳观念之上，似乎多少有些主观喜好的因素。

阴阳的观念产生于远古。就生产力与科技水平的整体状态而言，数千年以前的人类的确无法与现今的人类相比。但古代人类的阴阳思想是否就一定低于现代西方对立统一的矛盾观，尚需深入探究。与矛盾概念相比，阴阳概念的内容虽然显得较为复杂，但这种复杂性并没有约束人们思维的抽象。阴阳中无差别的一分为二思想完全可以单独使用，而无须始终区别阳动阴静。就像矛盾的观念一样，矛与盾一攻一守，本来也是具有不同的质的差异性，但被学者用来表述对立统一之后，就具有了一分为二的抽象内容。“一生二，二生三，三生万物”，老子的道论虽然源于阴阳，但其中的一分为二思想就显然没有严格区分天地乾坤。

事实上，就存在的客观性与认识的主观性而言，作为有区别的二元论的阴阳观念可能比无区别的二元论的矛盾观念对人类更有帮助。在现实世界中，任何两个相互对立的事物之间从来都不是无区别。较之于矛盾，阴阳所反映的思想更为接近实际，因此更加真实、更加全面。矛盾观念虽然看似简单，但要真正运用于实际，则必须经过加工与改造。从人类科技发展的历史过程来看，好像还没有发现阴阳思想所完全不能适用者，阴阳观念也没有在任何程度上“束缚人们的头脑，妨碍扩大知识领域和探索事物的更深刻的本质”^[13]。

阴阳思想有一套相对完整的理论体系。从太极生阴阳的一分为二，到阴阳之间此消彼长的对立统一，再到阴阳生五行和八卦之后的阴阳生万物，阴阳理论体系之严谨、系统与庞大，完全可比古今中外其他任何一种理论。阴阳理论不仅基本具备矛盾观念所包含的所有内容，而且还具有许多矛盾观念所不具备的东西。

学者所谓阴阳的局限性更多地是源于学者自身对于阴阳理论的有限的主观认识，而不是阴阳理论本身的客观内容。以部分学者之反对阴阳循环论为例：一年四季春夏秋冬循环往复、人生百年昼起夜伏生老病死，循环是客观世界的一种正常现象。但是，对于这些日复一日、潮起潮落的周期现象，有些学者往往熟视无睹或者因习以为常而致忘却，他们感觉更多的好像只是其间的变化。人们之所以不能够充分认识自然界众多的重复与循环，其原因可能主要在于人生的短暂与视野的局限。人生一世、草木一季，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”^[14]。阴阳理论中包含循环消长的思想并不是落后的主观意断，而是对客观世界的真实反映。不仅如此，阴阳循环还是一种非常广博的大化思想。对于大千世界，阴阳消息的普遍适用性也是其大无外，其小无内，其内涵的丰富与深刻远非平常智慧所能完全想象。所谓寒暑变化，阴阳之间的推移并不是仅仅停留于简单的一年四季，它还有十年、十二年、六十年、一百八十年等众多周期。由于周期的不同，其间的四季变化也存在着很大的区别。阴阳循环既存在此变与彼变、小变与大变，还存在变与不变。因此，如果只是将阴阳理论理解为“原地不动的循环”，那是学者自己尚未全面把握阴阳理论中的阴阳辩证关系。

对于阴阳循环的终极形态，我们人类确实既在智慧上无法彻底想象，又在情感上难以全然接受。学者完全可以非难，甚至否定。不过，面对现实世界客观存在的许多循环与不循环的现象，我们的态度实在没有必要太过绝对。循环者日出日落，春去秋来，年年岁岁有今朝；非循环者大江东去，斗转星移，岁岁年年不相同。

现代学者之中也有对阴阳理论相当了解者或者虽不甚了解但能够给予正面肯定者。不过，当他们试图从哲学的角度来评价阴阳思想时，往往会在有意与无意之间以优越者的姿态居高临下地肯定其中所存在的“合理成分”:“朴素的唯物论和辩证法。”^[15]学者们之所以进行这样的判断并非都是出于完全错误的主观偏见，而在很大程度上是因为人类所共有的某些思维惯性：抽象优于具体、未来高于既往。阴阳理论确实早在远古时期就已经形成，这种理论所运用的语言也多是源于现实世界中的各种直观现象。但是，远古并不一定代表落后，直观并非当然意味着简单。人类社会的发展形态极其复杂，从总体而言，虽然在许多方面确实呈现出不断进步的状态，现代往往代表着先进，不过，在另外一些方面，历史的推移所带来的结果很可能是使人类远离深刻，是崇高与美好的消亡与沦丧。这种今不如昔的现象在哲学思想领域表现得尤为明显。放眼当今世界，综观各形各色的思想流派，从表面看来，有关的学术研究莫不呈现出复杂繁荣的景象。但是，在抛开言语的琐碎与思绪的烦杂之后，现今哲学领域的诸多理论在认识高度上并没有明显地超越先贤。不仅没有超越，而且就文化整体而言，每一次所谓大的进步与发展在某种程度上都只不过是对远古人类的再认识，是远古先贤们的思想在不同历史时期针对不同环境对象在不同角度的运用^[16]。

易学思维是中华民族早在远古时期就已经发展成熟的一种认知体系。虽然阴阳的语义理念最早可能源于日光的向背，但是，作为一种深刻的哲学思想，阴阳概念的含义已经远远超过了人们的一般常识。学者在进行深入了解之前，很难运用现代的知识体系来进行简单的类比。就像矛盾概念一样，在它已经被用来表述抽象的对立统一思想时，我们就不能再以简单直观的攻守之道来加以理解。实际上，在矛盾概念被普遍地运用于抽象思维的今天，学者们在很多情况下早已完全忘却了它原本的“朴素”。阴阳的“朴素”在于象。象是易学思维的一个重要特征，观物取象，以象类象。在易学思维之中，象既可以为思维之始，又可以为思维之终。阴阳不是简单的以象言义，我们也不可能随意地忘象得义。学者们在以“朴素”来形容阴阳的时候，其潜在的含义基本上是“幼稚”与“不成熟”。以“朴素”为幼稚是理性思维的偏好。理与象是人们认识世界的两种形式。两种形式各有优点，理的优点在于归纳与抽象，象的优点则在于直观与原貌。理与象尤如一对阴阳，阳动阴静，刚柔相济、理象互补。象思维是特点，不是缺点，它具有理性思维所永远无法替代的内容。“百姓日用而不知”^[17]，在人们的日常生活之中，象思维的作用从来就不曾小于理。象思维不是简单的感性思维。易学思维中的象思维除了具有一般感性思维的特点之外，还同时兼具理性思维的许多内容。阴阳的观念几乎可以涵盖一切两两对应的二元关系。“朴素”可能是易学的开始，但不是易学的成熟。“朴素”是有关认识主体的视野，而不是相关认识客体的本来。

三、阴与阳的关系

“一动一静，互为其根。”阴阳共处一体，相对而立。动与静形成了两者之间的差别，彼此之间因此相互作用。所谓根是互为前提，相互制约，相互转化。阴阳互根就是阴阳两者彼此都是对方存在和变化的前提和根据。阴阳本身一动一静，阴阳互根的关系也存在动与静两种状态。从静态的角度来看，这两个概念因相互比较、相互对立而存在，彼此相伴，缺一不可。从动态的角度来看，阴阳前后顺序相接，相推相衔，原始反终，彼此相随，不可穷尽。具体来说，阴阳之间的对应关系主要表现出以下四个特点：

其一，阴阳两者之间因相互对立而存在，彼此互为前提。没有阳就没有阴，没有阴也就没有阳，阴阳永远相互伴随。没有动，就无以为静；没有静，也无以为动。大以小为前提，上与下相对应，明与暗相增减，冷与热相比较。正如老子所说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”^[18]

阴阳之间的相对关系复杂多样，细分下去或可归为三类。一类阴阳是相反而对，比如是与非、内与外、好与坏、前进与后退等。这类阴阳彼此之间相互否定，性质绝然相反。一类阴阳是相比而对，比如明与暗、强与弱、大与小、新与旧。从物质形态的客观现象而言，这类阴阳的区分并不是因为彼此之间在本质上有什么不同，而只是在程度上相互比较起来有所差异。一类阴阳是相分而对，比如雌与雄、奇与偶、目的与手段、时间与空间等。它们之间的关系既不是相互否定的质的敌对，也不是程度多少的量的变化，而是因为各自具有特定的属性而相互间在功能上存在分别。对于所有这些不同性质的阴阳关系，我们可以运用一些抽象的符号加以概括，这样又可以形成一种纯粹符号阴阳。比如干支阴阳、数字阴阳、卦爻阴阳等。由于符号的抽象性，符号阴阳所表现的阴阳对立关系虽然可以包罗万象，但从形式上来看主要还是属于比对的性质。

其二，阴阳的状态并非静止永恒，而是处于不断地此消彼长的运动变化之中。阴阳之间会相互推移，相互转化，阳极生阴，阴极生阳。静极而动，动极而静，物极则反。穷上反下，否极泰来。春夏为阳，秋冬为阴。春去秋来，寒来暑往，严冬过后必然是温暖的春光。昼为阳，夜为阴，黎明之前最为黑暗。“阳盛之处而一阴已生，阴盛之处而一阳已化。”^[19]任何事物强盛到了极点，就会转向衰亡。可能正是因为阴阳之间的消长转化最容易让人们联想到循环，从而导致部分学者对阴阳学说的批判。

其三，阴阳在性质上的分别不是完全绝对，而是在一定程度上相互交融。阴中有阳，阳中有阴。一方面，阴阳两者虽然在整体属性上存在明显的区别，但是深入其间，两者又相互交织在一起，相互包含，你中有我，我中有你。太阳之火虽然光明，但其中心为暗；冰雪水冷，但水中却蕴藏热能。敌对的势力之中有团结的对象，同一阵营里存在分裂的因素。生就意味着死，成熟的果实能够传承往昔的生命。另一方面，阴阳共处一体，可以无限地分化与归纳。阴阳两者可以合并于同一的或阴或阳，阴阳之中还可以再分阴阳。夜为阴，昼为阳。上半夜为阴中之阳，下半夜为阴中之阴；上午为阳中之阳，下午为阳中之阴。木火为阳，金水为阴；木为阳中之阳，火为阳中之阴；金为阴中之阳，水为阴中之阴。东南为阳，西北为阴；东为阳中之阳，南为阳中之阴；西为阴中之阳，北为阴中之阴。手为阳，足为阴。左手为阳中之阳，右手阳中之阴；左足为阴中之阳，右足为阴中之阴。此外，阴阳性质还会因为参照主体或者关联对象的不同而发生根本性的改变。子之于父为阴，子之于孙为阳。土之于木为阴，土之于水为阳。在个人，公为阴，私为阳；在集体，私为阴，公为阳。

其四，从总体而言，阴阳之间必须保持平衡。不管何种事物，只要有阴，就一定有阳；阳有多少，阴就有多少。“阴阳和而万物得”^[20]，阴阳平衡是事物保持整体性的前提和条件。《周易·说卦》传曰：“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”《黄帝内经·素问》也曰：“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。”^[21]任何一种存在，其之所以能够区别于其他存在而存在，正是阴阳两种因素冲突与平衡的结果。不仅单一存在的内部要保持阴阳平衡，存在与存在之间也要保持阴阳平衡。否则一切存在就会消失，现象就会泯灭。不过，由于动静本质的不同，阴阳之间此消彼长又无时无刻不在打破旧有的平衡。一种平衡的改变就意味着另一种平衡的产生。初生的平衡被改变就是长与养，健康的平衡被改变就会带来疾病，活的平衡被改变就意味着死亡。相对于整体，从过程和局部，任何阴阳之间从来都不曾达到真正的平衡。因此，一切存在永远都处在阴阳两种因素的平衡与不平衡的运动变化之中。平衡与不平衡就是事物存在的阴与阳的两种状态。

四、阴阳的流变

阴阳不仅是一切事物的存在本质，而且还是一切事物的发展和变化的规律。《黄帝内经·素问》曰：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”^[22]世界之小，其小无内；世界之大，其大无外。但不管是从小到大，还是从大到小，都是从阴阳到阴阳。不过，阴阳的变化并不都是仅仅只呈现出二元对立的形态。阴阳之变还会表现出五行和八卦等多种系统态势，而五行与八卦又会在阴阳大化的基本原则之下因各自系统内部各要素之间的多种对应关系形成更加复杂的阴阳变化关系。在阴阳、五行和八卦的不同变化之中，还存在十天干与十二地支的交融关系，而二十二个干支又可以进一步分解成另类的阴阳。阴阳复阴阳，阴阳何其多。

在深入研究阴阳思想的含义及其发展规律的时候，学者们通常都会相应地分析阴阳与五行和八卦两种不同现象之间的关系。在阴阳与五行和阴阳与八卦这两种关系上，他们往往会区别对待。一般都将八卦视为阴阳的自然延伸，将五行视为可以与阴阳相结合的另外一种独立的思想。其实，五行与八卦两套思维体系都是在阴阳理论的基础之上形成，是阴阳关系深入变化的两种形态。作为阴阳二元变化的延续，五行与八卦两者之间既可以彼此独立，互不关联，同时又可以相互结合，进而形成一种更加复杂、更加庞大的阴阳思维体系。

阴阳是五行和八卦共同的理论基础，五行和八卦都是阴阳的进一步发展。阴阳与八卦之间的关系比较明显。所谓太极生阴阳，阴阳生四象，四象生八卦，八卦全部都是由阴阳两爻的不同组合所形成。此外，八卦之间也分阴分阳。父母六子，乾、坎、艮、震四卦为阳，巽、离、坤、兑四卦为阴。重卦内部六位也分阴阳，初、三、五爻为阳，二、四、上爻为阴。总之，无论是三百八十四爻还是六十四卦，处处都是阴阳。

阴阳与五行之间的关系似乎不如阴阳生八卦那样直观。对于阴阳生五行，学者们的解释不尽相同。在商周以前的文献之中，作为一种完整的理论体系，五行与阴阳之间虽然须臾未曾分离，但是从有关文字文献的内容来看，阴阳与五行两者确实没有并行而论。在迄今为止可考证的所有古代文献之中，最早明确地将阴阳与五行联系在一起者可能是董仲舒。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”^[23]，董子在行文上直截了当地将阴阳与五行并列。不过，董子虽有所述，但毫无所论。

在易学发展史上，第一次系统地论述阴阳与五行关系的学者可能是周敦颐。周子的《太极图说》非常独到精妙：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。”^[24]

王安石也曾经解释过阴阳生五行，他的解释根据是寒湿燥热四时现象：春为木，阳气发泄。夏为火，阴阳相争。秋为金，阳气日衰。冬为水，阴阳再争。阴极而生寒冷，寒冷生水。阳极而生热，热生火。阳动以散而生风，风生木。阴止以收而生燥，燥生金。阴阳交而生湿，湿生土。^[25]

关于阴阳生五行，河洛学家们还有一解：天地之数。天为阳，地为阴。天一生水，地六成之，一与六共宗居北。地二生火，天七成之，二与七为朋居南。天三生木，地八成之，三八为友居东。地四生金，天九成之，四与九同道居西。天五生土，地十成之，五与十相守居中。^[26]

就像八卦与阴阳之间的复杂关系一样，五行与阴阳之间的关系也不简单。五行都是由阴阳所生，不仅五行之间分阴分阳，如木火为阳，金水为阴，土亦阴亦阳；而且，阴阳之中还可进一步分阴阳，比如十天干之五行：甲木为阳，乙木为阴；丙火为阳，丁火为阴；戊土为阳，己土为阴；庚金为阳，辛金为阴；壬水为阳，癸水为阴。再如十二地支五行：子水为阳，亥水为阴；寅木为阳，卯木为阴；午火为阳，巳火为阴；申金为阳，酉金为阴；辰戌土为阳，丑未土为阴。

五行与八卦是两种多元思维体系。它们虽然都以阴阳为理论基础，但又都不能简单地等同于阴阳。以八卦为例：当阴阳两爻以天地人三才的形式组成了八个经卦以后，阴阳二元思维就变成了乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八要素思维。在八卦思维体系之中，阴阳之道虽然仍然是一项根本性的重要内容，但已经退居到辅助性的次要地位，而更重要的是八要素之间的平行与对立。八卦之间既可排列成两两相对的阴阳关系：乾/坤、坎/离、震/巽、艮/兑，也可排列成四正四维等多种形式的天地自然和社会人文关系，如：乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑。其中，既有先天八卦之数，又有后天八卦之序。

八卦既是阴阳，又超越了阴阳。八卦思维不是简单的一分为二，甚至也不仅仅只是天地人三才。在我们的大脑里，如果天地风雷、山川日月不能此起彼伏、交相辉映，就很难真正进入到八卦思维。正如《周易·说卦》所曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，……雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。”八卦思维之博大能够穷理尽性以至于命，虽简而得天下之理。八卦思维的多元性体现在多个方面。凡属八卦思维者，除了八要素并行不悖的理论之体的多重性之外，还应同时兼及卦爻之象、卦爻之理和卦爻之数等理论之用的多重性。

学者们论述八卦，在一般情况下只是围绕阴阳二元所展开，而真正进入多元思维者并不多。比如著名的十二辟卦说，它是汉代易学家们将八卦理论运用于物候气象的典范。他们以十二个典型的六爻重卦来分别代表一年十二个月寒暑之气的阴阳消息。自复至乾，阳进阴退：、、、、、；自姤至坤，阴进阳退：、、、、、。阴极生阳，阳极生阴，循环往复，以至无穷。表面上既卦且爻，热闹非凡，实际上仍然只是在简单地述说阴阳。相比之下，《黄帝内经·灵枢》的“九宫八风”论才是真正显示出一定的八卦多元。该篇以八卦代表八个方位和八个时段，用八卦象气来反映时节与病理的关系，形成了一套完整的中医八卦象气理论，并指导了数千年的中医临床实践。例如：风从南方来，为离气，为大弱风。离属火，火性热，气候炎热，内应于心，外应于脉。风从西南方来，为坤气，为谋风。坤属土，土性湿，气候湿热，内应于脾，外应于肌。风从西方来，为兑气，为刚风。兑属金，其气主燥，内应于肺，外应于皮肤，等等。

以《周易参同契》为代表的道家炼丹体系可能是八卦理论中二元与多元的结合。他们主张以乾坤为炉，以坎离为药，按照月体纳甲之法，通过取坎补离会乾坤，达到后天返先天的神仙境界。^[27]

乾刚坤柔，配合相包。阳禀阴受，雌雄相须，须以造化，精气乃舒。坎离冠首，光耀垂敷，玄冥难测，不可画图。四者混沌，径入虚无，六十卦周，张布为舆。龙马就驾，明君御时。屯以子申，蒙用寅戌，余六十卦，各自有日。聊陈两象，未能究悉，圣人揆度，参序元基。^[28]

总而言之，在阴阳与五行、八卦三者之间的关系问题上，一方面，五行与八卦在总体上都可以归结为阴阳，因为它们虽然比简单的阴阳二元思维复杂，但也都是阴阳这一更加广大的思维体系之中的一个有机组成部分；另一方面，五行与八卦又是阴阳思想的深入发展，它们是在阴阳二元思维基础之上所形成的两种更加复杂的多元思维。

在学术发展史上，关于阴阳理论的文章很多，但却不一定都会被主流学者们纳入到有关阴阳理论的学术范畴之中或者说其中的阴阳之理不一定都能被广大学者所充分认识。人们论述阴阳思想，有时是运用阴阳之实，而不取阴阳之名。但只要我们充分理解阴阳之理，其中的阴阳本质仍可一目了然，比如天与人。天与地之间的阴阳关系一般较易理解，但天人关系之阴阳对立就常被学者所忽视。阴阳关系的实质在于两要素之间的对应，凡是两者之间的相向之论都属于阴阳。所谓天人就是人与非人，也即人与物或人与自然之间的阴阳关系。在谈到天人关系的时候，人们常常会联想到天地人三才。三才观是阴阳流变之中的一个比较典型的形态。天与地是一对阴阳，天地和合而生人。天地为二，人为三。人类常常自视为万物之精，那是感性的人文情怀。在易学思维的理性世界里，天地之间的万事万物莫不都是阴阳流变之三。二为阴阳之分，三为阴阳之合。合中之分为阴阳，分中之合也为阴阳，合与分还是阴阳。

在易学思维体系之中，在阴阳观念的分类问题上存在一种非常特殊的现象。根据现代一般思维，概念的分类必须建立在逻辑的关联性基础之上。也就是说，被分类的概念应该处于同一思维层次，并且属于同一类范畴。比如同为自然的天与地、同为生物的雌与雄、同为观念的好与坏等。但易学思维则不然，任何两类存在都可以相互区别为阴阳。所谓概念范畴与思维层次都是对主客观存在的反映，追求范畴与层次之间的对应只是人们思维上的一种固有习惯，同时也是思维上的一种约束。对应与不对应是在一定的思维定式下所作出的有限判断。对应是以特定的条件为前提，在一种条件下的不对应在另外一种条件下或许就是一种对应。因此，不对应本身也是一种对应。只要是不同的存在就会呈现出阴阳的差异，就可以对应地运用阴阳加以区别。在自然中的天和地与观念上的好和坏之中，任何两者之间都存在阴阳对应分别。至于孰阴孰阳，则依具体的主客观条件而定。不同思维层次、不同概念范畴之间的阴阳关系在性质上都属于分对阴阳。只要有所不同，就有各自的规定性，就可以分别而对立，就存在阴阳。

当然，学者们也可以在更加广阔的认识领域内来强调思维的层次与概念的范畴。不过，如果真是从那样的角度探讨思维，所有的概念与层次也都将随之失去原有的特性。

中国哲学的基本思维模式主要就是阴阳之道。所谓阴阳之别，除了天与地、天与人等之外，其他还有有与无、动与静、变与化、性与情、知与行、道与器、理与气、心与物、形与神、有与无、一与多、形与质、体与用、形而上与形而下、格物与致知、西学与中用、科学与民主、民主与法制、理论与实践、改革与开放、理想与现实等等。不同形式的两两对应观念都是阴阳关系在不同条件下的不同运用。而不管如何的变化，两要素之间的阴阳属性并没有改变，或者反对或者比对或者分对，万变不离其宗。

[1] 董仲舒：《春秋繁露·天道无二》。

[2] 张介宾：《类经·阴阳类》。

[3] 《道德经》第四十二章。

[4] 《周子全书》卷一。

[5] 《朱文公文集·答杨子直》。

[6] 《道德经》第十四章。

[7] 《黄帝内经·素问》:“物生谓之化，物极谓之变。”

[8] 《朱子语类》卷一语。

[9] 《道德经》第十四章。

[10] 《南华经·齐物论》。

[11] 参见刘长林：《中国系统思维》，北京：中国社会科学出版社1990年第1版，第286—288页。

[12] 《南华经·齐物论》。

[13] 参见前引刘长林：《中国系统思维》。

[14] 《南华经·逍遥游》。

[15] 参见李德新主编《中医基础理论》，北京：人民卫生出版社2008年第1版，第32页。

[16] 德国哲学家雅斯贝尔斯于1949年出版了《历史的起源与目标》。书中提出了“轴心时代”的观念。他认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”。这个时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”

[17] 《周易·系辞》。

[18] 《道德经》第二章。

[19] （清）黄元御：《素灵微蕴》，咸丰十年长沙徐氏刻本。

[20] 《礼记·郊特牲》。

[21] 《黄帝内经·素问》之《生气通天论》。

[22] 《黄帝内经·素问》之《阴阳离合论》。

[23] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[24] 周敦颐：《太极图说》。

[25] 王安石：《王临川文集·洪范传》。

[26] 江慎修：《河洛精蕴》卷二。

[27] 参见萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》第五、六、七章。

[28] 魏伯阳：《五相类》。