第三节 “价值”辨义

一 作为观念和实践的价值

考察现时代的文学理论学科格局，如罗蒂所言，尼采以来的欧洲哲学思想在美国大学文学理论上的影响力似乎已呈颓势，遑论前尼采时代的形而上学。但文学作为一种精神性作品，从属于精神的总体属性，也必然与其他精神属性发生联系。文学、哲学都是“人文学科”，即德国大学建制里的 Geisteswissenschaften, Geist 即精神、心灵之意。那么可以问的是：哲学理论资源是否能够对文学文本继续作出有价值的精神性解读？如果回到海德格尔之后的德语学术界，可以看到价值论作为哲学的核心命题之一得到了伽达默尔新的诠释，并成为哲学解释学和交往理论解读文学文本、批判现代性的重要思想资源。

作为实践者的人在介入行动，或面对某种抉择，或开始一次谈话、阅读与书写的时候，价值问题就被带入了。价值是人行动的出发点，即：为何我要做这件事情？我选择此而非彼是基于什么缘由？我带着何种立场进行这次谈话、阅读和书写？当然可以反问：我由着自己的感觉、兴之所至地行动，为何非得考虑“为何”？但“由着感觉”和“兴之所至”同样是一种立场，是对某种方式的自觉或非自觉的选择。这里的价值（Wert）对于行动的人而言，是引导、规范此种行动之物，是行为的观念性基础。对价值问题的关注在西方学术系谱中始于古希腊，德国主要的百科全书Brockhaus Enzyklopädie对价值哲学/价值论（Wertphilosophie, philosophy of value）的解释是：

“在最宽泛的意义上，每种哲学都在从事对价值的内容和含意，规制、效用和约束力（责任）的研究。价值思想的源头在古希腊哲学那里就出现了，柏拉图、亚里士多德已经在一切价值所共有的善/好（Gutsein）的意义上对价值概念进行研究。”[14]

或如权威的《哲学历史辞典》（Historisches Wörterbuch der Philosophie）之言：价值哲学“时而（sporadisch je）到古希腊哲学先驱的观念中寻找自身的合法性证明，如柏拉图—亚里士多德传统”[15]。

对价值问题进行关注的传统伴随人类生活的演进和反思展开，在每次新的哲学潮流中均可觅其踪迹，自边沁（J.Bentham）、康德、洛采（R.H.Lotze）以来，价值问题不仅成为哲学同时也成为哲学史的一部分。胡塞尔写于1908年、迄今未发表的手稿《形式价值论》（fomarle Axiologie）开始在现象学中讨论价值，现象学把价值理解为客观的、内容多样的质料，之后舍勒（M.Scheler）探讨伦理中的德行问题，建立了价值伦理学（Wertethik）[16]。舍勒曾求学于胡塞尔，深受现象学的影响，后来也吸收了美国实用主义思想和尼采哲学，他认为胡塞尔所提出的“纯粹”的感知并不存在，是对具体生活的抽象。海德格尔进一步阐明了“纯粹感知”中包含着独断论的危险，伽达默尔在1981年写作的《哲学与文学》中认为，纯粹感知的“背后仍然是在形而上学历史中可溯其踪的 ‘本体论’偏见，这个揭示是海德格尔的巨大功绩。这一事实本身，即知觉与实际生活的关联性相关联，原初的现象总是如其所见（etwas-als-etwas-sehen），而非纯粹主体给予性（die reine Subjektgegebenheit）的主观想象中得到的感性知觉……所有的 ‘看’总是已发生的 ‘理解为’”[17]。

伽达默尔在此想说的是对“主体”（Subjekt, subject）概念的反思。自康德开始，哲学立论必须经过对主体的反思；到海德格尔，主体被置换为此在（Dasein）[18], da是一个副词，有这里/那里、这时/那时之意，da作为Sein（存在）的前缀，表明了存在者所处的空间和时间维度，主体作为Dasein是在一个活生生的世界之中，即在此世间存在（das In-derWelt-Sein）。海德格尔的分析对于希腊以来的西方哲学史的概念化传统，是以一种陌生的方式进行的。古希腊发展出的物理学和形而上学认为相对于偶然和变易的现象界，存在某种恒定不移的“实体”（Ousia，德语译为Substanz），表现在观念世界中，任由表象和心思流变而自身持存的实体就是自我意识。胡塞尔所希望找到的绝对可靠的出发点——纯粹感知是希腊的、亚里士多德学派思想的余韵。伽达默尔认为，与希腊世界业已完成的宇宙模式、概念建构相对立的是深刻塑造了现代西方文明的犹太—基督教的末世论倾向，这条思路带入了希腊思想所忽视的历史性和时间性维度，指出了人作为历史的有限性存在的事实。希腊传统与犹太—基督教传统之间的紧张关系贯穿了西方文明史，甚至黑格尔之后的形而上学消解过程中仍然存在。

尼采所说的上帝已死指出了基督教和形而上学双重意义的最高价值危机，不再成为可靠的价值根据和标准，这标志着虚无主义时代的到来。尼采给出的应对方案是“重估一切价值”（Umwertung aller Werte），由此得到新的价值等级：在生存竞争中得以胜出的价值形式强力意志（Wille zur Macht）占据了最高价值等级。尼采对生存的思考打开了对形而上学的批判思路，但并未进一步深入存在论，因为虚无主义是希腊哲学对赫拉克利得和巴门尼德的偏离所导致的必然的历史性结果，是对存在者而非对存在的研究。伽达默尔说：“对此问题的解决方法似乎未现曙光，直至海德格尔出现。可以说，他打开了我们——我和很多其他人的视界：我们思考于其中的概念是我们自己的建构。换言之，我们用以阐述思想的概念框架出自我们在自身思想实践中所得到的预设和前见。这意味着对历史主义问题的批判性究问，主体、客体、意识、自我意识退出中心，而理解的时间性、实践性理解（Sich-auf-etwas-Verstehen）及自我理解（Sich-alsetwas-Verstehen）取而代之。这实际是说，如果不以所谓 ‘纯粹’感性知觉的 ‘客体’‘被给予性’（Gegebenheit），而以时间性——历史性的实际生活经验为基础，现象学就更成其为现象学。”[19]

主体、客体、意识、自我这些概念的“坚果”构成了西方哲学的总体思路，在海德格尔看来，自亚里士多德以来，各种哲学概念建构起的形而上学殿堂所思考的只是现成在手的（Vorhanden）“存在者”（Seiende），而对存在之为存在的真理则被遗忘和遮蔽了，如何破除这层遮蔽存在之真理的硬壳是海德格尔工作的重心所在。因此海德格尔从现象学还原引发出的是把人为建构的抽象概念还原到尚未概念化、现成化的原初生存境况，而非胡塞尔式带有科学主义色彩的纯粹意识。换言之，海德格尔把人从以意识为藩篱的主体中释放出来，从而以一种展开的（Erschlossenheit）状态体验生活世界，“此在”就是人得以展开地领会存在之究竟。这使存在论成为观照人类实践的重要视域。伽达默尔基于海德格尔对“此在”的生存结构的分析，认为理解并不是主体对客体的意识行为，人在过去、现在、未来三相时态构成的历史性中对周遭环境的打量、发问以至于达成理解，理解乃是人的基本生存形式。因此理解是在语境（Kontext）中的理解，即对某物得以是其所是之条件的理解。

在价值哲学的问题上，从尼采开始的对生存的重视，并由海德格尔、伽达默尔推进到存在论和解释学的价值维度大大拓宽了，余虹先生认为：“以尼采之见，‘价值’指人的生存条件，如此之条件不是指自然条件，而是指那使某种存在者生成为真正的人的观念性条件……人不是 ‘天生的’，而是 ‘生成的’, ‘价值’则是使人得以生成为人的生存论条件。因此，从根本上看，人的本质不是先天固有的族类规定性，而是人在价值确立的过程中设定起来的东西，他的本质与他确立或信赖的价值一体相关。”[20]

二 儒家思想的价值取向

很明显，在西方思想源头的古希腊思想中，价值问题已获得相当关注，并表现为善或好，“价值”成为一个维度是相对于“事实”而言，事实维度指向“是什么”以及“如何是”；价值维度则指向“应然”，即“应该怎样”。事实维度给予我们关于世界的事实情况，价值维度则给予评价事实状况是否正当的标准。可以看到有诸如善、美、功利、正义、自由等一些具体的价值，这些价值是使是非、善恶、高下的判断成为可能的标准。

儒家承三代之文明并有革命性的突破，确立了真正普遍应当的价值。“仰观天文，俯察地理，中通万物之情，究天人之际”（《易传》），古人视天文、地理为天道之当然，而人道需合乎天道，故以人配天，形成了与天道观对应的人文观。到孔子那里，“文”被赋予了总体的价值意义，所谓“人文”充分吸收了之前的修辞、政教意义，如《诗》；也充分吸收了天道观的含义，如《易》；但重要的是作为《诗》的文与作为《易》的文都非文的总体价值本身，此价值是周公所创、孔子所立的人文价值，向外表现为礼乐文教，向内表现为仁善之心。用今天的理论来说，向外可以符号化为种种典章、文学、礼制，向内可以还原为生存论维度的存在观和价值取向。而作为当时诸多取向之一，人文的价值取向以其内在之仁心、超越之指向、外化之典章礼制（此为“外王”之一端）开辟的价值空间终能成为安顿心灵、立命安身之所在。

一个不容回避的问题是，在孔子那里天道似乎是没有直接拿出来讨论的，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。性与天道，孔子为何罕所言及？朱子引二程子言，孔子以天道、仁为“大道”，故心存敬畏而慎言；顾炎武说：“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”（《日知录》卷七《夫子言性与天道》）孔子不言天道，并非否定天道所存，而不以概念、定义、解释的方式言，只在日用中处处指点，但其根据的莫非天道，否则如何理解“君子不器”（《论语·为政》）？这只能在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上传》）的语境中来理解，作为根据的只能是价值意义上的形而上之道。

人处在人与物、人与人、人与天道的关系中，在此关系中生发出各种意义，那么在儒家那里，依据于天道这一总体价值而进行意义建构的群体价值（礼仪典章）、个体价值（君子人格）成为一个有序的结构。故此可以说，儒家人文可以视为上达天道、下通人伦之道，是建立起有价值指向的生活秩序的有效保证。

孔子言仁，都是指点式而非定义式的，子思、孟子将天道观进行了进一步的理论化，《礼记·大学》开篇“大学之道，在明明德，在新（亲）民，在止于至善”。朱子释此节为：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”（《四书集注·大学章句》）就是说，至善是通过修养而能必然到达的、不二的终极价值，换言之，至善是仁与天道的究极。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）此句与至善可以互解，以至善反观孔子对于仁的指点，天道意和价值意可以得到真实的显现，在此根据下考察儒家文论的种种命题，是本书试图进行的工作。