第5章 一个康德式的评注（4）

在个体能够意愿或不意愿一种准则成为普遍法则的意志中，康德显然看到了作为理性存在者的所有人的共同意志的表达。康德伦理学的“认知主义”，亦即对于道德判断的（主体间意义上的）普遍有效性的要求是否成立都与这一预设有关（姑且不论“终极”奠基问题）。这一预设显然是有问题的：“能够意愿”这种表达包含一种不可还原的“经验”成分，而且我们因此必须估计到不同的人能够意愿不同的行为方式作为普遍的方式的可能性。我在前面已经表明，如果我们在一种（强意义上的）可一般化准则的概念中澄清不可一般化的这一概念的逻辑优先性，那么这个问题就能得到某种程度的缓和。“不能够意愿”的东西在每一个道德判断者那里都有一种特殊的地位：如果我不能够意愿某事发生，那么我们也不能够意愿它发生。

然而这并不是说，道德判断的主体间有效性因此就得到了保证，因为我们能够或不能够意愿何者为一般的行为方式，这无疑主要依赖于我们用来解释社会实在和我们自己需要的概念母体。我们不妨考察一下，比如说，在遇到（学生、用人、下属）不服从时不是旁敲侧击而是立即采取严厉措施这种权威主义的准则。我判定这种准则是否是可普遍化的，这取决于我是不是一个权威主义的老师或上司，用一种在其中服从和不服从仿佛代表一种有序存在的积极和消极的两端的概念母体来解释社会实在；或者，我是不是一个民主主义者，用一种在其中自决和依赖分处两端的规范性概念来解释社会实在。像绝对命令这样的道德原则绝不可能在规范的“真空”中运作，如果是这样，单单在具体的情境中遵循绝对命令就不能保证相应的道德判断的主体间有效性。要看清绝对命令怎样使道德共识得到保证，这根本是不可能的。回顾一下我们前面讨论的“例外”问题或者说道德判断的情境性问题，这些问题显示了一系列的困难，面对这些困难，康德只能躲在他对绝对命令的“形式主义”解释背后。这种形式主义解释在《实践理性批判》中走到了前台，在该书论证的关节点上，“能够适用”（wollen können）发人深省地被“能够适用”（gelten können）取代了，而后者的标准在于“能够设想”（denken können）。[26]以下表述很有代表性：

因此，一个理性的存在者要么根本不能把自己的主观实践的诸原则即各种准则同时设想为普遍的法则，要么必须假定，惟有这些准则的那个单纯形式，即它们据以适合于普遍立法的形式，才使它们独立地成为实践的法则。[27]

康德把准则“合乎法则”这一形式当作道德上正确的行为的标准，由此他——似乎——挽救了道德的客观性。但是这种思路的逻辑结论意味着，为了支持我们今天已经不会有兴趣的一种形式主义的义务伦理标准，康德道德哲学的有益的含糊性被抛弃了。

与此相对，我自己的观点——这种观点与几乎所有当代的把康德作为出发点的道德哲学相一致——是，康德的《道德形而上学原理》对道德原则的表述中的创见恰恰在于它提到行为者的经验意志，即使它把那种意志的对象设想为行为的一般方式而不是个人的目标。我们可以说，如果康德对我们的道德直觉的重构中有什么正确的成分，那这种正确的成分必定在于道德判断的合理性被锚定在（经验的）“意愿”与“应当”之间的特定关系中。大部分当代道德哲学可以被理解为针对康德伦理学堕落为形式主义的倾向而强调这一基本的康德式直觉的尝试；的确，这也是规则功利主义和交往伦理学的共同之处。而且，如果我们认真对待康德对合理性与有行动能力的存在者的意志之间的联系的解释背后的问题，那么简单地说，基于康德的伦理学，似乎有三种可能的解决方案。

第一种方案是承认不同的理性存在者可能意愿完全不同的行为方式作为普遍的方式。在这种情形中，我们否定了所有具有行为能力的存在者的理性意志必要的重合；道德体系——潜在地——瓦解于多元的道德世界之中，至少在黑尔的早期作品中是这样。[28]黑尔从基本道德术语（“应当”、“必须”等等）的逻辑语法中直接地推衍出伦理学的普遍主义，这附带地取消了“终极奠基问题”。可以说，他把伦理学锚定在我们的（现代的）理性事实中。

第二种方案是试图建立一种最低限度的伦理学，其内容或多或少是与我们在考察不可一般化准则的例子时在康德那里发现的道德规范相符的。道德规范与不可普遍化的准则之间的否定关系重新出现在“康德式”伦理学的这第二种变体中，但是以一种改变了的形式出现：道德规范首先是一种禁令，是对不可能得到理性存在者一致许可的行为方式的禁止。“理性的”在这里应当在一种弱的意义上来理解：“理性的”意志只对自己感兴趣，但它还是考虑到了其他备选规则的可能后果——康德相应的论证也表明了这一点。我相信，格特的理论[29]，冯赖特（G.H.von Wright）的某些思想[30]，以及在某种程度上辛格和罗尔斯[31]的理论都属于这第二种备选方案。正因为在这第二种备选方案中，道德的“应当”建构于其基本内容之上，道德体系虽然在某种意义上被保存下来，但道德约束力这一概念却出问题了。一旦道德“应当”的合理意义遭到质疑，就不再有可能用一种康德式的手段辩护说，此时此地我应当按照可一般化的准则道德地行动，或用格特的话来说，根据基于“可公开拥护”的理由的准则行动。换句话说，我应当合乎道德地行动。[32]对康德意义上主体间有效的道德内容的重构有一个（悖论性的）后果，即它破坏了理性意志与道德意志的直接同一性。[33]只有当我们把绝对的“应当”再一次与（经验的）“意愿”联系起来时，才能重新建立这种同一性——不是通过终极奠基的这一途径，而是以较弱的形式。第二种备选方案因此就揭示了康德的伦理学在哲学奠基上的欠缺；它越能令人信服地被看作是对康德伦理学中的基本观念的重构，就越清楚地表明，绝对命令的无条件的道德“应当”难以成为纯粹实践理性的“应当”。

第三种也是最后一种方案是把康德的道德原则阐发为对话伦理，除了阿佩尔和哈贝马斯，爱尔兰根（Erlangen）和康斯坦莰（Konstanz）的“建构论者”也以一种不同的形式提出这一方案。[34]像我们刚刚讲的那种备选方案一样，在这里有效的道德规范也被等同于那些我们在合理的对话中能够同意的规则。这种方案与前两种方案的根本差异在于它放弃了为实质性道德规范进行哲学奠基的要求，而提出一种对话同意的原则，用来代替康德的道德原则。这一路径使得处理终极奠基问题再一次成为可能。至少阿佩尔和哈贝马斯试图表明，解释规范有效性要求的一种非强制对话的原则作为构成性原则被“植入”交往行为的条件中，并且这种原则必定总是已经得到有言语和行动能力的存在者的承认。在我们这里所区分的基于康德或基于“康德式的”伦理学的三种方案中，只有第三种方案认真地试图恢复康德意义上的强有力的实践理性概念，也就是既要为证成道德规范辩护的可能性作辩护，也要为一种无条件的道德“应当”的合理意义作辩护。我在后面还将详细分析第三种方案中引发的难题。