结语
在摩尔人社会中，前奴隶与前主人的社会整合进程直到今天仍有着极大的模糊性。一方面，“黑摩尔人”（奴隶，sûdân）正在成为他们前主人社会中的一部分，即“白摩尔人”（自由人，bidhân）；另一方面，许多不同的、往往是歧视性质的社会、经济特征一直存在。在这方面，主人的意识形态——按照这种理念，奴隶不是摩尔人社会中的平等成员，而仅仅是被接纳的陌生人——似乎仍然不可撼动。不过，在对奴隶与主子之间的“外来性”（foreignness）的强调之外，还存在着对奴隶渐进的、在文化上的同化合一。在20世纪，这两种趋势之间平衡经历了决定性的改变。在过去若干世纪里，由于高死亡率以及不断涌入的新奴隶，奴隶的确经常是首代的“外来者”，这种情况在奴隶贸易结束后已经彻底改变。存在于奴隶与主人之间那种差异与认同的脆弱平衡，因为日渐增加的同化——对大多数奴隶来说别无选择——而加速发生变化。因为奴隶的文化能力日益增强，奴隶的共同体逐渐形成，尤其是许多奴隶经济上的自主权在增加，表达奴隶-主人关系的场域发生改变。解放的话语遍布，并质疑摩尔人社会等级序列中的“黑摩尔人”的从属地位。尽管对主人理念以及歧视有着最为激烈的批判，但多数话语并不主张从根本上拒绝主人的社会。一方面，这是前奴隶被有效同化的结果；另一方面，毛里塔尼亚在独立几十年之后，仍然没有可资利用的替代性身份认同模式。对自身的寻根式回忆，如某些“黑摩尔人”所倡导的将自身血统追溯到若干撒哈拉以南的族群当中，并没有太多的吸引力。那些定居在毛里塔尼亚、来自撒哈拉以南非洲不同族群的成员，仍然受到由摩尔人主导的国家机构的歧视。况且，蓄奴现象不光在摩尔人当中常见，这在该地区的其他族群当中无不如此。对奴隶的污名化不光来自自身的社会，也来自其他社会，因而是一个普遍现象，并不局限于某个族群。鉴于这些因素，那些致力于自身社会和经济处境有立竿见影改善的“黑摩尔人”并不热衷于去回应那些倡导族群本真性的话语，这也就不足为奇了。持续下来的是关于“黑摩尔人”（奴隶）在摩尔人社会中位置的讨论。这一讨论的要义在于，在变化的语境中如何有创造性地、灵活变通地处理身份认同和差异性所具有的特征。通过这些“多重认定”（pluritactical identifications）（Schlee ＆ Werner，1996：11ff.），摩尔人社会中的那些矛盾之处——对前奴隶扩容与排斥的对立形式——可能会被派上用场，并取得丰硕成果。
[1]这类论证的典型方式，也是“反奴隶制国际组织”展示自身的方式（http：//www.antislavery.org/english/）。虽然它关注奴隶制继续存在的问题（1988年的“反奴隶制奖”便授予毛里塔尼亚人权活动家Cheikh Saad Bouh Kamara教授。亦参见Mercer，1982），但是，今天其工作的主要焦点是“现代奴隶制”：童工、卖身为奴、对儿童的性剥削，以及买卖妇女。
[2]《苏丹的猎奴者》是一部由Stefan Schaaf于1988年制作的电影，版权方为德国西南广播公司（Südwestfunk）。关于这一问题，近年的通俗出版物似乎都基于同一个单一资料源：“国际基督教团结组织”（Christian Solidarity International，简称CSI），最近更名为“全球基督教团结组织”（Christian Solidarity Worldwide，参见http：/ //www.csw.org.uk/home.htm）。然而，关于苏丹人身依附关系之复兴的最初资料来源于本国，对问题的展示也采取了更为精确区分的方式（参见De Waal，1997）。
[3]在美国的情况有所不同，因为非洲黑人作为受害者与“阿拉伯人”作为犯罪人之间的区分，足以唤起人们对本国奴隶制的历史记忆。尽管如此，非洲裔美国人的反应并不总是消极的，因为在黑人群体中有基督教徒、穆斯林和犹太人，对于像苏丹和毛里塔尼亚等国家也具有不同程度的亲和力（参见Gregory，1996）。
[4]当索涅尔先生的后续主人将他带到盖勒敏（Goulimine，位于摩洛哥的南部）后，他再度获得自由。那里有个中介人受法国领事处的委托确认遭遇船难的人，并谈判让他们获得自由（参见Barbier，1984：30）。
[5]伊本·豪盖勒（Ibn Hawqal）在947～951年前往马格里布地区，报告了来自苏丹的重要奴隶贸易（主要是女孩和妇女）（参见Levtzion ＆ Hopkins，1981：47中关于伊本·豪盖勒的部分）。阿巴克里（Al-Bakri，于1094年去世）描述了奥达戈斯特（当时是西撒哈拉南部边缘最重要的商业中心，其经济活动与该地区的游牧民族密切相关，其位置在今天的毛里塔尼亚）要求的女奴隶的质量（参见Levtzion ＆ Hopkins，1981：68中关于阿巴克里的部分）。因此，我们可以这样推测：奥达戈斯特精耕细作的绿洲农业本质上是基于从苏丹进口的奴隶（参见McDougall，1985a：12）。
[6]撒哈拉牧区的迁徙牧民将自己的地域扩展到非洲大草原农耕区的情况，在图瓦雷克人（Tuareg）的个案中尤为清楚。从被征服者的角度对其统治进行描述的材料，可以在Sardan（1976）中找到。在摩尔人当中，也存在着可以与之相比的权力上的差异，尤其是在特拉扎（Trarza）酋长国与今天塞内加尔境内的瓦罗（Waalo）地区之间，以及卜拉克纳（Brakna）酋长国与南部毗邻地区之间（Barry，1972：199；Taylor，1996：47ff）。
[7]Commandant de Cercle du Hodh，I. Bastouil，Aioun el Atrouss，25 May 1959：Étude sur la population noire dans la subdivision d'Aioun el Atrouss：毛里塔尼亚国家档案馆资料（没有档案编号），由Meskerem Brhane提供给我使用。
[8]数据来自Rapport politique，année 1950，Tableau de population，TOM de la Mauritanie，Cercle du Tagant，Subdivision de Moudjéria。该文献由Roger Botte提供给我使用，我曾经对此有所记录（Ruf，1999：118）。
[9]包含在bidhân和sûdân两个词中“白”和“黑”的含义，是形成区分的社会标记。许多出身高贵的摩尔人肤色深黑，而一部分sûdân的肤色则要浅很多。
[10]与受城市文化影响的北非社会不同，在摩尔人社会的学者圈里，以苏菲教派为其形式的伊斯兰教神秘主义实践的培养与伊斯兰教其他学派的培养不会分开进行，课程的教授都在古兰经学校里（参见El Hamel，1999：79f.）。
[11]总体而言，成为学者精英（zwâya）并非是那些要攀升社会地位的人完全无法做到的。其条件是，正如著名的谢赫·沙迪亚·卡布尔（Shaikh Siddiya al-Kabîr）个案所表明的那样，一个人作为学者和作为神秘主义者的名望要齐头并进（参见Ould Cheikh，1991）。
[12]Hamès（1979）第一个提出这一论点，即引进奴隶有助于弥补牧业社会中劳动力的潜在缺失，并且学者阶层中的某些人能够从日益增长的阿拉伯树胶贸易（18～19世纪）中获益，并进一步强化社会等级结构。
[13]这一趋势在19世纪有所增强。当奴隶贸易因为政治手段介入而渐进尾声时奴隶供应减少，因此，在购买奴隶时，直接计算成本效益就变得重要（参见Lovejoy，1989：383）。
[14]数据来自Rapport politique，année 1950，Tableau de population，TOM de la Mauritanie，Cercle du Tagant，Subdivision de Moudjéria。这一文献由Roger Botte提供给我使用，对此我曾经有所记录（Ruf，1999：128）。
[15]法国殖民地管理当局在西非其他地区长期正式地容许奴隶制存在，然而，在毛里塔尼亚的情况有所不同，禁止掠夺以及有组织贩卖奴隶的措施在这里还是相当有成效的（参见Roberts，1988）。
[16]对于女奴隶而言，逃跑通常意味着至少把一些孩子留在主人那里。直到今天，奴隶要求其先前主人交还子女的案件在毛里塔尼亚法院里层出不穷，判决结果则往往不确定（参见SOS Esclaves / Mauritania，1999，http：//www.achpr.org/communications/ decision/198.97/，网站信息核查时间为2016年5月24日）。
[17]尽管摩尔人社会有着父系家长制结构，妇女还是拥有很大的影响力。这种女性权力可以被视为源于游牧社会中女性的特殊地位：当男性在外面时，她们经常得独自经管家庭。这在西撒哈拉地区从前的母系亲属结构里很常见（参见Cleaveland，1995：40ff.；Tauzin，1984）。
[18]即使在今天，主人也会对他们的女性奴隶产生重大影响。我本人记录下的一桩个案是，在20世纪80年代末，主人禁止一位奴隶带着孩子跟随她的丈夫到新居住地（参见Ruf，1999：47ff.）。
[19]在美国南方，奴隶之间的亲属关系——与非洲的情况有所不同的是，那里的奴隶靠自身再生产来保有奴隶人口数量——也被其主人的社会实践所否认。奴隶们只被呼叫名字，在文件中也只记录其名字。因此，除了口头传承以外，没有其他可能性来重构他们的家庭结构（参见Walsh，1997：4）。
[20]在这里，将一项活动分派给某一性别的决定性因素似乎并非为其困难程度，即体力上的负担。相反，就事论事，对时间管理以及可行性的考虑则更重要。比如，在1992年的干旱期间，当用作运力的驴已经死光之后，只能看到年轻女性从村子里30米深的井中取水。在另外一个尚有牲畜作为运力的村子里，这项工作是由男性来做的。
[21]根据Caillé在19世纪上半叶的观察，就学人数众多的游牧民古兰经学校，上课时间仅限于一天中的早晚时间段（参见Caillé，1830：89）。因此，教师（在某些情况下，特别是对于女孩的教学，也有女教师）以及学生能够用白天来做日常的工作。
[22]Bourdieu（1972：50）对阿尔及利亚卡比尔人（Kabyle）社会女性和男性空间和行为模式的差异进行了范例分析：“那些白天过于经常留在家里或者待得太久的人，会让人起疑心或者被人嘲笑：‘他是一个家里蹲’，人们会这样称呼一位麻烦制造者，说他们留在女人当中，‘像一只在窝里孵蛋的鸟一样’。那些为自己感到自豪的男人，必须让自己抛头露脸，必须不断地去面对他人的目光，站在他们的对面，直面他们（qabel）。”
[23]在关于先知穆罕默德的讲述中提到，男性奴隶因为隔离指令被排除在女性空间之外。自由人与非自由人跨越这一障碍的方式之一是，建立一种乳亲关系（参见Conte，1991：78f；Ruf，1999：83-89）。
[24]主人负责奴隶的老年生活，这并不可靠。如果一个奴隶被释放了，这经常发生在他们年岁已高的时候，从前的主人就不再有义务保证前奴隶的物质生活。一些奴隶通过购买奴隶来控制这种风险，靠奴隶的劳动来保证自己晚年的生活；或者，在实行一夫多妻制的社会，通过娶第二个妻子来达成这一安全（参见Klein，1983：80-84）。
[25]在（非洲）信奉伊斯兰教的蓄奴语境下，强加到黑人奴隶身上的刻板印象与在美国南方有着惊人的相似性。在这两种情况下，黑肤色都等同于“丑”，据说奴隶身上有难闻的气味，能从事重体力劳动并热爱音乐（参见Brown，1993：665f.）。
[26]根据伊斯兰教法，圣战中只有掠非信徒为奴才具有合法性。只有这样的人及其子孙才可以是奴隶，而那些在沦为奴隶时已皈依伊斯兰教的人则不可以（参见Barbour ＆ Jacobs，1985）。在伊斯兰化非常集中的萨赫勒以及下萨赫勒地区的掠奴行动中，这项规定根本没有受到很多关注，但是这一规定能很好地抚平购奴者的良心：声称对奴隶的信仰情况一无所知，是将奴隶转化为商品的一个重要部分。
[27]就像其他西非社会一样，游吟讲故事者（iggawân）歌唱了不起的武士（hassân）的荣耀并保存他们的传统。不过，学者们（zwâya）鄙视游吟讲故事者，因为这两个群体都活跃在传承过去的知识方面。音乐与讲述的分离——由于大多数摩尔人喜欢音乐，这种分离从来没有完全达成——如今变得更不重要，并且武士和学者阶级的成员都同样邀请游吟讲故事者来伴随某些仪式活动，部分从前的奴隶以及被解放的奴隶也这样做。
[28]摩尔人社会中奴隶的“麦德”与若干其他奴隶共同体——他们来自撒哈拉以南，生活在摩洛哥、阿尔及利亚和苏丹——的仪式活动有平行之处。在这里，非伊斯兰教的迷狂崇拜与那些神秘伊斯兰教显然混合在一起，其中舞蹈、迷狂和附体都有着核心角色（Hunwick，1992：28f；Makris，1996）。
[29]在西北非洲的不同社会中，“哈拉廷”（harâtîn）这个词被用来指位于自由人与奴隶之间的一个低社会声望的群体。该词的词源不详（参见Colin，1960）。关于摩洛哥南部一个绿洲中 harâtîn和shurfa之间关系的详细研究，参见Ensel（1998）。
[30]在阿达拉尔地区，个别“哈拉廷”拥有200年前被释放的文件。这些人经常担任要职，是部落头领和酋长（Pierre Bonte，个人通讯）。我们有理由去推测，这些人会认为自己与奴隶之间的差异性要大于与很多摩尔人自由民之间的差异性。在Achram-Diouk地区，我记录了许多这样的情况：奴隶如今支付给自己的前主人一笔相当可观的钱，以便得到一份正式的释放文件。