绪论 作为国族视觉形象与政治隐喻的马萨达堡
一 问题的提出
19世纪与20世纪之交，犹太世界发生了一场根本性的变革：许多欧洲犹太人在犹太复国主义的号召下，开始集体移居本民族的精神故土——巴勒斯坦。传统犹太流散社会的主要政治单位是社团，主导者是拉比，主要义务是学习《塔木德》。而返回故土的新犹太人，面临的是建立一个与西方国家一样的现代民族国家，要求具有完备的政治、经济、社会组织机构。以追求“正常化”为目标的犹太认同焦点从“宗教性”转向“民族性”，正如雅各·塔尔蒙所说：“上帝在18世纪的死亡导致了许多人寻求宗教之外的集体认同焦点……一个重要的替代物就是对于民族的想象。”[1]对此剧变的调整与适应成为转型时代犹太社会的根本性问题。
作为现代民族主义运动一部分的犹太复国主义兴起后，为将流散中形成的各种不同肤色、不同语言、不同文字的犹太人凝聚成一个新的国族，历史之根在此情况下被当作塑造认同的重要资源，通过对“过去”进行选择、重组、诠释，乃至虚构、误读，从而为当前群体创造共同身份与认同的努力提供一种悠久的传统。据此，得以界定这一新兴群体的本质，确立群体认同的边界，并维系群体内部的凝聚。由于以色列民族国家的构建伴随与阿拉伯人的冲突、战争，这个过程就显得尤为迫切：通过重新发现英雄般的过去，激励当前重建民族国家的努力，并使之转化为一种实实在在的政治资源与精神动力。正如罗伯特·阿尔特所说：“以色列孕育于民族神话之中，如果说赫茨尔与他的早期继承人通过他们的组织与外交活动创造了民族运动的机器，那么锡安的古老神话则为其提供了必要的动力……犹太复国主义者能够创造一种英雄的现在，是因为他们从一开始就发现了一个英雄的过去，以便为犹太人存在的新模式提供心理平台。”[2]
本书旨在探讨犹太社会从流散到返回故土过程中的民族国家构建（nation-state building）问题。在集体记忆研究路径的指引下，通过对“马萨达神话”的建构之分析，重新检视19世纪末以来犹太—以色列社会在面临政治文化转型中的各种问题，从而尝试以此折射出国家和社会运用政治符号来塑造群体身份、夺占民众记忆的重要途径。在开展关于马萨达符号的研究之前，必须时刻注意的是，它不仅仅是一个单纯发生于公元73年的历史事件，而且是一处承载着文化与历史、地理的记忆之场。诚如法国著名学者皮埃尔·诺拉所说：“记忆之场是根本性的留存，是一种纪念意识的终极体现，它很少存在于某个唤起记忆的历史时代，因为这个时代已经遗弃了它。”[3]马萨达所具有的地理维度使之得以穿越时间的涤荡与消磨而留存；尽管在一定时期内不为人知，但它的地理实在性却顽固维持。它不仅有一段与之相关的历史可供追忆，更有一处壮观的遗址以资凭吊。
本书所探究的马萨达，在本质上是一个现代政治符号。政治符号（political symbol）是一种与政治权力相结合的工具，它所具有的象征性权力通过权力的运作与思想的操控可以转化为实际性权力。按照拉斯韦尔的界定，符号包括政纲、标语、出版物、政治思想、宪法等，几乎涵盖了思想领域的各个层面。[4]政治符号的观念古已有之，尽管它的形式在古今有不同的变化，但它的作用，实际上自远古至今都十分重要。特别是伴随现代通信传播技术的发展、宣传教育手段的丰富，人们对政治符号的运用几乎达到一个登峰造极的地步，其对人类生活的影响也达到前所未有的程度。符号挟一系列权力运作的手段无孔不入地进入世界各个角落，现代人无时无刻不处于符号之网的“枷锁”之中。梅里亚姆就认为：“如果认为在现代形势下，符号已经失去了其应有的重要地位，实在是犯了严重的错误；相反，其对于任何教育体制，恰好有特殊的价值，而且在政治社会中，对于任何控制性的计划，都提供了重要的力量资源。”[5]
政治符号的形成与创制，很大程度上是社会建构的产物，通过将某种观念或意义强加于其中，并对之进行润饰、扩充，符号得以产生强大的力量。而且，政治符号一旦牢固确立，往往在短期内难以撼动，它内化为人们惯常的思维模式与行动依据。因此，对于政治符号的运用，足以引导或控制大众观念及行为，使之强化对权力主体（如国家、政府）的忠诚意识，愿意为之奉献，乃至为之牺牲。这种效果的出现，必须依靠符号的创制与传播才能达到，特别是借助于宣传，符号的象征性力量可以激发人们的热情与斗志，从而转化为实际力量。具体而言，对内可以使民众更加拥护政府、增强政府合法性，对外则使民众誓死捍卫民族尊严、保卫民族独立。
实际上，符号不仅是知识的工具，更是支配的工具；符号不仅反映社会中的关系，而且能够通过改变世界的表象来改变世界本身。因为符号在制造概念区分时，也制造了社会区分；因而它具有政治性后果，社会区分将符号分类转化为社会权力等级的表达。法国著名学者布尔迪厄就一针见血地指出了符号权力所蕴含的巨大力量：“符号权力不存在于理念的力量中，而存在于它们与社会结构的关系中。符号权力是在实施这个权力的人与接受这个权力的人之间的特定关系中，并通过这种关系得到界定的，也就是说，是在生产并再生产信仰的场域的结构中得到界定的。”[6]
但是，符号的影响并不是本身就有的，它必须借助于一整套宣传策略以将之落实。“符号”与“宣传”（propaganda）之间存在着极为密切的内在联系，符号为宣传之本、宣传为符号之用；离开了符号的铺垫，宣传就将失去它所应有的意义，而没有宣传的运作，符号就难以发挥应有的作用。《不列颠百科全书》中对宣传的定义就强调了这二者的关系：“宣传是一种借助于符号（文字、手势、旗帜、纪念碑、音乐、服饰、徽章、发型、硬币图案、邮票等）以求操纵他人信仰、态度或行为的或多或少系统的活动。”[7]以研究政治宣传而著称的拉斯韦尔甚至认为，宣传必须通过符号才能得到实施：“它（宣传）仅仅指通过重要的符号，或者更具体但是不那么准确地说，就是通过故事、谣言、报道、图片以及社会传播的其他形式，来控制意见。宣传关注的是通过直接操纵社会暗示，而不是通过改变环境中或有机体中的其他条件，来控制公众舆论和态度。”[8]
正是由于政治符号在宣传的作用下对人们具有如此巨大而深刻的影响，因而其成为各种权力集团与社会力量竞相运用、争夺、较量的对象。实际上，符号的争持与博弈是实际权力斗争在另一个领域的延伸与预演，主导的一方可以运用宣传，反对的一方也能运用宣传进行反制。实际上，宣传就是“思想对思想的战争”。[9]反对派往往创造出另一套符号体系以取代现有的符号霸权，在这种较量中，原有符号的合法性逐渐被侵蚀、瓦解，从而使权威倒向另一边，最终完成符号权力的嬗替更迭。正如拉斯韦尔强调的，“精英集团的支配地位部分依靠于它对环境的成功操纵。操纵的方法包括象征、暴力、物资和实际措施。反动派精英依靠的也是同样的手段……一个公认的精英集团在控制社会的物资、暴力与实际措施方面占有如此优越的地位，以致一个向它发起挑战的精英集团不得不去主要依靠各种象征。不管怎样，象征是不花钱的，又是难以捉摸的。他们可以在警惕性很高的当局眼睛看不到的地方靠口头进行传播。他们可以在不满者中间组织协调一致的行动并且促成其他方法能在其中起作用的危机。任何现行制度都具有一种占统治地位的神话；但是要保护一种对象征的垄断权却不像保护一种对物资和暴力的垄断权那么容易”。[10]
作为历史研究范畴的政治符号，往往与集体记忆塑造有着密切的关系。记忆与历史不尽相同，虽然都以过去的事物为对象，但二者的立意有着根本的不同。集体记忆是社会建构的产物，受到具体社会环境的影响，往往真假难辨；而历史研究则强调客观真实，必须如实地反映本来之面貌，并在理性的基础上消除虚假的内容。因而，历史研究的深入往往带动由集体记忆建构起来的不实内容之消解与廓清；历史研究的目的就在于纠正记忆背后的谬误、破除记忆助长的“迷思”（myth，也作“神话”之义）。就本书主题而论，马萨达神话作为现代以色列史上的重要现象，围绕它而展开的文化认同与政治运用，是与19世纪末20世纪初以来犹太民族主义者试图再造民族身份和创建现代国家的努力紧紧相连的。在这一从传统走向现代、从流散到回归的历史性时期，犹太复国主义者并非完全反传统，他们是借助比流散更早的“传统”反对流散的“传统”，在此过程中大量前流散时代的历史资源被重新发掘并大量使用，以唤起人们对以色列故土的再度认同。马萨达作为一个现代政治神话的运作，是值得加以深入探讨的典型案例。
本书对马萨达神话的探讨，主要基于以下几方面的考虑。
（1）马萨达事件在漫长的前现代时期几乎一直是被遗忘的，何以被选中剥离出原来的历史脉络而用作现代政治符号，这反映了何种现实需要？
（2）马萨达在成为现代政治神话过程中，经历了怎样的建构和升华？为何能够唤起民众如此深切而热烈的认同？
（3）在马萨达社会化的过程中，各种政治力量和思想派别对它进行了何种不同的阐述与运用？换言之，知识与权力之间存在着何种互动？
（4）马萨达神话何以被解构？这种解构与以色列社会的变迁有何关涉？
（5）记忆与历史有何内在关联及本质区别？为何历史研究的进步往往带来集体记忆的后退？应该如何破除、廓清建基于记忆之上的“迷思”？
对以上问题的回答，正是本书的着力点所在；期待借对此案例的深度分析解开政治神话与国族认同塑造的谜题。
二 马萨达神话的历史隐喻与现实投射
马萨达神话之所以在20世纪出现，有着极为独特的历史背景与社会条件。19世纪末20世纪初，作为现代民族主义运动一部分的犹太复国主义兴起后，力图将流散中形成的多元文化融为一个整体，将有着不同肤色、操不同语言、使用不同文字的犹太人凝聚为一个新的国族。为此，历史之根成为认同的重要资源，通过对“过去”进行选择、重组、诠释，乃至虚构、误读，来为当前群体创造共同身份与认同的努力提供一种悠久的传统。据此，得以界定这一新兴群体的本质，确立群体认同的边界，并维系群体内部的凝聚力。著名作家乔治·奥威尔对此有句名言：谁控制了过去，谁就控制了未来；谁控制了现在，谁就控制了过去。康纳顿也强调过去往往被用于使当下的社会秩序合法化：“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级……我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。”[11]实际上，占有记忆、控制记忆、管理记忆是确立与维护权力合法性的重要体现。
在漫长的流散时期，犹太人往往不反抗、逆来顺受，为对这一形象进行否定，犹太复国主义者力图从流散前的历史中寻找反抗外敌的英雄主义事例，以唤起犹太人奋起追求独立、捍卫自由，甚至不惜为之牺牲的战斗精神。这种选择性利用被玛丽·西尔金（Marie Syrkin）准确地称为“马萨达之惑”：“尽管马萨达斗争的最终结果是其守卫者的自杀，但仅有英勇的抵抗场景为以色列人所记住，而不是令人讨厌的非犹太式终曲。然而不合逻辑的是，发生在马萨达的事情渗入以色列的想象之中，作为积极斗争的最终表达，从而颠倒了死亡的接受方式。”[12]正是对死亡接受方式的颠倒，使马萨达由令人讨厌的集体自杀，转化为争取自由、不惜牺牲的英雄主义神话。
学者西蒙·夏马强调了特定风景与集体记忆之间的密切关联，认为森林、村庄、山脉、河流等都凝聚了深切而独特的历史记忆，对于这些风景的体认势必唤起共同的群体身份。[13]一般说来，民族主义与自然风景之间存在两种关联：一是自然国族化（nationalization of nature），民族将其历史、神话、记忆与特性投射于一块地理空间之上，从而将民族共同体与其特定疆域联系起来，使后者转化为民族的家园；二是国族自然化（naturalization of the nation），某个地理场所被纳入民族主义的叙述策略之后就具有了某种本真性，它直接影响民族特性的形成，民族被转而视为自然的产物，自然赋予国族以悠久的历史和伟大的力量。总之，在前者的情况中，文化形塑了自然；而在后者那里，自然决定了文化。[14]可以说，马萨达从被遗忘的边缘进入现代犹太集体记忆的中心，经历了一个“自然国族化”的过程。
马萨达作为一个现代政治神话，能够为当代犹太人所深切认同，关键还在于它代表着一种犹太民族以及以色列国家的历史隐喻：与当年的马萨达守卫者一样，今天的以色列人仍处于被包围的马萨达之巅，绝望无助地抵抗着强大凶狠的敌人；因此，马萨达不仅是犹太人的过去，也是他们的现在，更是他们的未来。马萨达就是犹太人的隐喻象征，代表着犹太民族和以色列国对于自身命运及处境的深刻理解，即他们永远拥有一种被包围的感觉，似乎永久地处在马萨达堡的顶部。可以说，马萨达十分形象地展现了历史上犹太人的悲惨遭遇与现实中以色列国的艰难处境，进而成为“国族自然化”的深刻文化表征与独特心理暗示。
在历史上，由于没有自己的国家，犹太人在世界各地都是外来者，普遍地遭到其他民族的憎恨与排斥，其顶点就是20世纪上半叶发生的纳粹大屠杀，而这种迫害的最新表现就是阿拉伯人对犹太人生存的持续威胁。因而，马萨达及其所代表的围困心态成为犹太民族的灵魂缩影，基于此，马萨达守卫者的历史遭遇迅速地为伊休夫和以色列人所接受，他们将自己当前所进行的争取生存的斗争视为马萨达战斗的历史性延续。以至可以说，以色列就是一个扩大了的马萨达堡，每个以色列公民则是马萨达的战士。“在一个它的集体经历经常为战争所打断的社会中，马萨达不再只是一个来自古代的抽象故事，而是一种为当代以色列人提供自身处境之隐喻的鲜活而有力的视觉形象。”[15]
由“围困心态”而来的不安全感，几乎根深蒂固地在犹太民族集体意识中固定下来，成为犹太民族的独特文化基因。犹太人有着被强大敌人包围的漫长历史，而且随时面临被外来力量迫害和排斥的风险，这几乎是犹太人永远无法摆脱的宿命与魔咒。这种孤立和敌对情绪通常又与以色列的地缘政治现状紧紧联系起来，并从现状中得到印证：“任何以色列人决不会忘记，他们的国家除了一面靠海外，是被阿拉伯国家的辽阔疆域所包围的一个狭小的岛。那种被包围感，人民的马萨达堡心理，是显而易见的。从事实上和心理上来讲，包围状态的存在在以色列是真实的，并且被人们感觉到”。[16]
神话通常可以分为历史神话和地理神话，前者与某一特定的事件相关联，而后者则与某一特殊的空间相联系。在马萨达的事例中，它既是一个历史神话，与公元73年罗马军队围困马萨达要塞的事件相连，又是一个地理神话，马萨达的壮观地貌吸引了人们的浓厚兴趣。正是这种独特的结合，使马萨达在现代犹太民族国家构建中寻找本真性象征时被强调、放大、凸显。如安德森所言，近代以来的民族乃是一个“想象的共同体”，通过一系列共同的历史记忆和共同的命运意识，一个个民族得以构建，成为联结每个群体和个体的精神纽带和历史线索。近代民族主义理论的集大成者、法国杰出的思想家厄内斯特·勒南在1882年于索邦大学进行的题为“民族是什么？”（“What Is a Nation？”）的著名演讲中，强调了历史资源对于民族认同的巨大作用，号召应对“祖先的崇拜”和“英雄的过去”给予相当的重视：
民族是一种灵魂、一种精神原则。实际上，这两样东西是一体的，并共同构成了这个灵魂或精神原则。一个存在于过去，一个就在现实中。一个是共同记忆的丰富遗产的所有物；另一个是当前能够生活在一起的愿望，这种人们以不可分割的形式接受遗产的价值……与个体相似，过去长久的努力、牺牲和奉献的顶点造就了民族。在所有的崇拜中，对祖先的崇拜最具合法性，因为正是我们的祖先造就了我们。英雄的过去、伟大的人物、昔日的荣光（我所理解的真正的荣光），所有这一切都是民族思想所赖以建立的主要基础。拥有过去的共同光荣和拥有现在的共同意志；一起完成伟大的事业并希望完成更伟大的功绩——这些就是形成一个民族的基本条件……这首斯巴达的歌曲——《我们是你们的过去，也是你们的将来》——以其简要的形式成为每个爱国者的缩略版圣歌。[17]
几乎可以这么说，谁掌握了过去，也就同时掌握了未来。因而处在具体社会情境中的人们常常为了自己的需要，而有意或无意地误会历史（getting history wrong）。
而且，马萨达事件有两大基本来源：一是约瑟夫斯的《犹太战记》，二是考古发掘活动。尽管历史与考古作为现代科学都标榜求真，但在某些特定时期（特别是国家构建初期），往往被用来服务于带有政治功效与社会作用的对象，从而在有意或无意中歪曲、背离了历史的真相，完成了迈克尔·麦杰所谓的“实质被表象掩盖，真理被话语掩盖”[18]这一过程。而且，这种被建构的历史认识一旦深深扎根，就难以撼动而为人们接受为理所应当的“真相”。著名学者皮埃尔·纳克特就鲜明地指出：“‘马萨达’不只是一系列跨越19个世纪的事件，它还是今天的神话甚至可以说是仍在演变的‘情结’。它无须进一步的区分，‘真相’与‘神话’及‘情结’并非对立之事。事情并非如此简单。神话并不像错误之于真相那样与现实对立；神话伴随着真相，我敢说，神话包围着真相。”[19]
然而，政治神话在某些时间与场合可以增强社会凝聚力，同时会随时空的变化而遭到质疑。在马萨达神话的建构过程中，也存在着许多断裂、矛盾，由此充分体现了权力的运作以及反抗。马萨达符号发展的历程表明，政治神话的意义不仅在不同时间里发生变化，而且不同的群体对它所建构出的意义也是极不相同的。长期以来，宗教群体对马萨达神话的建构都持消极态度，认为它们基本上是权力的外在力量；学术群体在追求客观的理性思想引导下，也开始从学理上对马萨达神话的建构本质进行否定。不同群体对马萨达符号的不同态度充分表明，作为国族认同对象的马萨达神话建构存在阶层和文化的差异。实际上，这种差异及其发展也暗含了马萨达符号回归历史的可能性。
在笔者看来，马萨达的历史叙述与政治运用只是权力与话语中的马萨达，而绝对真实客观的马萨达历史只能是历史学者们追寻的一个难以企及的理想境界，所以在现实政治语境中的马萨达常常遭到人们的曲解和误读，而形成多元化的马萨达叙述。由于没有哪一种叙述是完全符合史实的，对于对话语化的马萨达进行再话语化的我们来说，需要时时刻刻追问马萨达事件的真相。这就要求我们拨开云雾、坚持真实，与各种权力主导下的马萨达叙事保持距离，将各种马萨达叙述去权力化、去话语化，力图还马萨达以本来面目，还具体历史以客观真相。很大程度上，马萨达事件的真相本身或许并不重要，重要的是，它究竟在什么样的情境下、被哪些群体、出于何种目的构建为一个现代的政治神话，对这些因素的追问和探寻有助于理解马萨达神话建构与现代以色列国族认同之间的深刻内在联系。
三 学术史回顾及方法、材料的运用
改革开放以来的四十多年是中国世界史研究的重要突破期，在此时期经过几代学者的艰苦努力，犹太研究领域取得了一系列丰硕的成果，[20]但客观来看，与国外研究相比还存在诸多不足之处，例如，许多新领域尚未触及、新方法引进滞后、新材料未能利用等。本书的一个重要出发点就是使用“集体记忆”的研究方法，对马萨达从象征、符号、仪式等角度进行深度的发掘，以期借此个案来揭示政治神话与现代以色列民族国家构建之间的关系。
（一）“Zakhor”：历史记忆与犹太研究
记忆联系古与今，记忆承载文与史。记忆自古以来就被人们赋予了极高的地位，在希腊神话中，正是记忆女神摩涅谟辛涅（Mnemosyne，memory即由该词演变而来）与众神之父宙斯（Zeus）的结合才诞生了九位司掌文化的缪斯女神（Muse），其中为首者就是历史女神克利奥（Clio）。可以说，记忆乃历史之母，没有记忆就没有历史。为此，必须在历史研究中对记忆加以高度重视。当前学界，对于集体记忆的研究主要有三种代表性路径——莫里斯·哈布瓦赫的“记忆框架”（Les Cadres de la Mémoire）、皮埃尔·诺拉的“记忆场所”（Les Lieux de Mémoire）与扬·阿斯曼的“文化记忆”（Kulturelles Gedächtnis），以下将一一进行介绍。
莫里斯·哈布瓦赫是“集体记忆”理论的先驱，他对这一理论的思考受到其老师涂尔干的启发。早在1925年他就发表了《记忆的框架》，率先开启了集体记忆的理论研究，1942年出版《福音书中的传奇地形学》，探究耶稣门徒建构关于耶稣的集体记忆，他逝世后这两本书被整理成《论集体记忆》。哈布瓦赫认为集体记忆的产生与传播是一个社会建构的过程，因而必须对拥有记忆的群体和时间做一具体化的分析，这种建构的过程与记忆群体当时的处境（即“社会框架”）密切相关：“记忆的集体框架不是依循个体记忆的简单加总原则而建构起来的；它们不是一个空洞的形式，由来自别处的记忆填充进去。相反，集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”[21]集体记忆的建构与传播在很大程度上是为确立和维护群体身份而为，可以说有什么样的记忆就会带来什么样的群体。集体记忆不只是群体所共享的历史知识，也不只是在当下重建过去的经历，而是当下的需要决定了应该记住什么以及如何进行记忆。哈布瓦赫对此有句名言：“过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的。”其结果是往往忽略了历史与当下有不同的处境，从而将复杂含糊的历史转变为当下的利用工具。由此观之，集体记忆不仅是非历史的，而且是反历史的。总之，历史是“死”的，只存在于已逝的过去之中；而记忆则是“活”的，它是过去存在于当下的表现。
法国作为集体记忆研究的发源地，新时期学术动力的源泉仍来自于此。年鉴学派第三代重要人物——皮埃尔·诺拉自20世纪80年代初开始，发起了由100多名学者参加的法国记忆工程，其成果就是皇皇七大卷的经典巨作——《记忆之场》（Les Lieux de Mémoire）。[22]诺拉所谓的“记忆场所”即集体记忆的凝聚点，被纳入的有：物质性的对象，诸如疆域、档案馆、博物馆、教堂、宫殿等；象征性的对象，诸如格言、口号、旗帜、标志和纪念碑等；功能性的对象，诸如名人、节日、仪式、葬礼、战争、公墓等。[23]诺拉通过对一系列记忆场所的研究，力图从中探知该对象所蕴含的法国民族性与独特性，借助重新唤起过往的记忆以重塑法国国民精神。“记忆场所”的提出，立即掀起一股研究与本民族相关的象征物的热潮。在历史与记忆相互关系问题上，诺拉号召要从历史与记忆的分离中解放出来，使记忆再度成为新的历史研究之开路先锋。[24]
进入20世纪90年代以后，德国著名的埃及学家扬·阿斯曼提出了“文化记忆”这一概念，以对哈布瓦赫与诺拉的集体记忆理论进行补充、修正。他认为，哈布瓦赫仅仅提出了集体记忆产生的社会背景，而对其所依赖的文化基础缺乏必要的关注。历史不是自动产生的，而是文化的重构和再现的结果。作为一项社会活动，文化记忆是指“对过去社会的、建构式的理解”[25]。因此，深藏在文化之中的特定动机、期盼、希望与目标往往制约和影响着对过去的认识，而且它还受到现行社会观念的干预。文化记忆不是以遗传的形式复制形成的，而是通过一代代的传承补充形成的。在此过程中，产生了意义的存储、激活和传递，一个群体或社会试图借此获得连续性和认同感。他强调，集体认同的强化往往伴随着文化方面的发明创造：古代文明中文字的发明，古以色列和古希腊的文字和记忆术，古代印度婆罗门的记忆术，都对各自群体的身份认同和集体记忆产生了重要影响。他还专门以摩西形象在西方世界的变迁为例，创造了“记忆历史”（Mnemohistory）这一术语，指出它只关注被记住的过去，并非历史的对立物。[26]传统上文字这种记忆载体对于文化记忆有着不可替代的重要作用，步入科技时代后收音机、电视、电脑等新媒体的相继出现引起记忆形式的巨大变革，目不暇接的记忆对象使之失去了传统的文化内涵，从而影响到集体的自我形象与认同选择，势必导致阿斯曼所谓的“记忆的危机”。
20世纪80年代以来，随着集体记忆研究在西方学术界的日渐流行，犹太研究领域也逐渐受到这种新方法的感染，其中最为突出的代表就是耶鲁沙尔米在1982年出版的《扎克霍：犹太历史与犹太记忆》（Zakhor：Jewish History and Jewish Memory）。[27]该书以时间为纲，用四章内容分别对圣经时代、流散时代、近代时期、现代时期的集体记忆在犹太史上的重要表现进行了独到的分析，认为历史是记忆之敌。学者亨德尔发表的《铭记亚伯拉罕：〈希伯来圣经〉中的文化、记忆与历史》（Remembering Abraham：Culture，Memory，and History in the Hebrew Bible），重点探讨了圣经时代的犹太记忆，认为早在民族诞生之初犹太人就已形成了独特的文化记忆，这种记忆又成为他们维持宗教身份与族群认同的重要手段。[28]
由于犹太民族整体性大流散的独特经历，记忆对于他们而言有着极为重要的文化意义与存在意义。《希伯来圣经》的文本可被视为承载、传递犹太人集体记忆的首要途径，通过这个中介，得以将过去发生的经历反复重演，从而赋予当下群体的信仰与身份。希伯来语中，有专门一词“Zakhor”指代记忆，据耶鲁沙尔米的研究，《希伯来圣经》中总共出现动词“记住”（zakhor）不低于169次，包括各种词尾变化，其主体包括上帝与以色列人，意为双方都负有“记忆”的神圣义务。[29]《希伯来圣经》中除要求“遵行”（shamor/observe）外就是要求“记住”（zakhor/remember），一再强调“当记住并遵行”。仔细研究《希伯来圣经》文本以及犹太文化留存，记忆历史的主要手段是通过仪式化、周期性的节日来强调与凸显的，在以上这些节日中还辅以诵读经文，以加深以色列人对于历史与传统的记忆。
可以说，记忆成为犹太民族身份、文化认同的核心主题，正是通过牢记历史中的事件，为犹太人创造了一种独特的群体身份——上帝的选民，他们可以跨越时间与先辈们、超越空间与同胞们达成心理认同。在跨越“同质而空洞”的时空过程中，将遥不可及的过去与现在联系起来，从而使世世代代被烙上了民族文化的印记。通过对共同命运的不断强调，犹太群体的特征便由此得以界定与深化。可以毫不夸张地说，历来的犹太人就是被记忆所塑造的独特群体，犹太文化就是被记忆所改造的独特文化。著名历史学家阿尼塔·夏皮拉在其《历史书写与记忆：以1948年的拉特兰为例》一文中对集体记忆在犹太史中的地位有一番极其出色的描述：
与历史研究领域的扩展相类似，学者的数量也在增长……研究工具也在丰富……而学术史学正在失去它对公众意识中过去形象塑造的影响。我们的集体记忆不是由大学教授塑造的，而是由各种各样的“记忆代理人”（memory agents）塑造的。这些代理人根据当下的急迫和痛苦塑造过去的形象，并将这种形象投射回历史作品中。在我们的信息时代，印刷媒体、小说、流行音乐、电影和电视在塑造过去形象的能力方面都远远超过有充分文献记载的历史研究的严谨论述。[30]
在国内学术界，已开始有学者将集体记忆运用到犹太研究之中，但大多集中于探究纳粹大屠杀所呈现的历史记忆，而对其他历史时段的犹太记忆较少涉足。其中钟志清的研究具有代表性，她从大屠杀及有关的文学作品入手，探讨了创伤记忆与犹太认同之间的关系，认为大屠杀文学中的英雄主义在塑造民族身份和重建民族记忆中起到了重要作用。[31]在此基础上，她还延伸至希伯来语与犹太民族国家构建的关系，认为希伯来语的复兴是民族复兴的先导，离开了语言复兴就很难理解犹太国家的再度崛起。[32]另外，王炎从影视文学的角度，分析了大屠杀影像所凝聚的历史记忆。[33]使用集体记忆研究犹太历史的代表为宋立宏的《犹太集体记忆视域下的巴尔·科赫巴书信》，该文以巴尔·科赫巴书信为切入点，探讨了巴尔·科赫巴个人形象在后世历史中所呈现的多重历史记忆。[34]
本书另一个理论来源即现代民族国家构建进程中象征符号的运用。对于以色列的国族构建，开始有学者进行系统的梳理与探讨，其中李志芬的博士学位论文——《以色列民族构建研究——意识形态、族群、宗教因素的探讨》在深度和广度上都取得了较大的突破，特别是对以往被忽视的族群问题给予了分析，认为以色列民族构建的核心即“共同认同感和统一归属感的达成”。[35]但该文缺乏对于民族构建过程中所运用的神话、象征、记忆的专门研究，仍属于比较传统的路径。总体而言，国内对于这一问题的研究仍很不足，可以挖掘的空间比较大。
（二）作为神话、象征与记忆的马萨达
正如民族主义理论大师厄内斯特·勒南所言，历史研究的进步往往是对民族性神话的否定。实际上，对马萨达神话的学术性研究正是始于解构马萨达神话的努力。这股学术领域的解构之风兴起于马萨达神话达到顶峰的20世纪60年代，当时伊格尔·亚丁领导下的马萨达考古利用马萨达进行民族动员，特别是在考古发现过程中亚丁不顾客观历史而对民族主义加以歪曲，使一些求真的历史学者对之产生了质疑。这些学者包括所罗门·泽特林与罗莎玛丽等人，他们主要以约瑟夫斯的历史记述来否定对马萨达的不实宣传与思想误导，还没有系统探究马萨达的神话特质。
1973年爆发了第四次中东战争，以色列在战争初期几乎一败涂地，之前建立的安全神话破灭。一些理性的学者开始对伊休夫时代与建国初期的政治动员进行反思。同期在西方学界兴起的后现代、后殖民思潮，更是为之提供了坚实的理论支持。1975年，伯纳德·路易斯在其《历史：记忆、恢复与发明》（History：Remembered，Recovered，Invented）[36]中率先对马萨达的政治宣传和思想操控进行了研究，强调这些手段使之成为一个当代神话；他采取集体记忆的社会建构路径，认为马萨达在20世纪的彰显正是“被发明的历史”。1979年，B.夏加尔发表了《马萨达神话的演进》（“The Evolution of the Masada Myth”）一文，[37]正式将“马萨达”与“神话”组合起来，自此“马萨达神话”成为一个专有名词，以与历史中的马萨达进行区分。该文认为，马萨达是建立在一个特定历史事件之上的政治神话，并强调马萨达神话在以色列社会整合与国家认同过程中发挥了关键的作用。
进入20世纪80年代以后，对于马萨达神话的研究开始走向深入，重要的学者有本杰明·克达尔、巴尔·塔勒、施瓦茨、阿尼塔·夏皮拉、罗伯特·帕内、纳赫曼·本·耶胡达、亚尔·泽鲁巴弗尔等。克达尔将马萨达视为一种神话和情结，强调以色列需要摆脱这种境地；[38]需要注意的是，巴尔·塔勒采取了独特的心理分析视角，以马萨达为例，提炼出一种以“马萨达综合征”（Masada Syndrome）为表现形式的理论——“围困心态”；[39]施瓦茨等人从拉姆丹的《马萨达》诗篇出发，探究了文学隐喻在马萨达符号发展中的重要作用；[40]阿尼塔·夏皮拉则强调建国之前马萨达的事迹被世俗犹太复国主义者出于政治目的而试图用来将权力的使用合法化，在此情况下，马萨达成为一个捍卫故土、争取自由的英雄神话；[41]罗伯特·帕内将马萨达分为公元73年至犹太复国主义兴起之前和犹太复国主义兴起以来两个阶段，认为马萨达集体记忆的复活与犹太复国主义构建民族身份密切相关。[42]
对于马萨达神话的研究，1995年是一个极为关键的年份，这一年同时出现了两部重量级力作——以色列希伯来大学社会学系的纳赫曼·本·耶胡达教授的《马萨达神话：集体记忆与以色列的神话创造》（The Masada Myth：Collective Memory and Mythmaking in Israel）与美国宾夕法尼亚大学的亚尔·泽鲁巴弗尔教授的《被找回的根：集体记忆与以色列民族传统的创造》（Recovered Roots：Collective Memory and the Making of Israel National Tradition）。[43]
本·耶胡达的《马萨达神话》是目前所见关于这一问题资料最为详尽、分析最为全面的著作，作者从青年运动、国防军、教科书、媒体、旅游业、儿童文学、艺术等诸多方面探讨了马萨达神话叙事与具体运用，运用社会学理论与模型对马萨达神话的形成与历史做了深入的分析和探讨，从而揭示了犹太复国主义对这一符号的历史建构过程。在对马萨达神话深度研究的基础上，他又于2002年推出《对真相的牺牲：考古学与马萨达神话》（Sacrificing Truth：Archaeology and the Myth of Masada），[44]集中探究了伊格尔·亚丁领导下的马萨达考古对历史叙述的严重偏离而迎合了马萨达神话的需要。此外，本·耶胡达还研究了马萨达神话叙述与以色列国防军的关系、[45]马萨达的集体自杀行为如何转变成民族神话[46]等。
泽鲁巴弗尔的《被找回的根》系由作者1980年的博士学位论文[47]改写而成，主要强调以色列建国之前和之初对历史传统的选择与运用，该书选取了民族英雄特尔哈伊、反罗马的科赫巴起义以及马萨达陷落三个典型事例，具体展现了以色列国主导民族传统记忆的政治手段与宣传霸权。该书强调了马萨达的政治运用，特别是分析了犹太教正统派对这一符号的反抗与抵制。此外，泽鲁巴弗尔还发表了一系列研究马萨达神话的相关论文，这些研究代表了国际学术界对马萨达研究的前沿。[48]
在这两部著作的基础上，美国学者柯文（Paul A.Cohen）的《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》（History and Popular Memory：The Power of Story in Moments of Crisis）[49]中的一章“马萨达的陷落与现代犹太记忆”（“The Fall of Masada and Modern Jewish Memory”），对马萨达陷落与现代犹太集体记忆之间的关系进行了深入研究，具体分为三个阶段：犹太人忽视马萨达的漫长时期、民族再生与马萨达意识的觉醒、英雄主义的马萨达神话的消退。约迪·马格内斯的《马萨达：从犹太抵抗运动到现代神话》（Masada：From Jewish Revolt to Modern Myth），[50]对马萨达从1世纪至20世纪的历史变迁进行了系统考察，尤其对马萨达神话在20世纪的情况进行了探究。[51]
以上研究主要集中于马萨达神话的形成、建构、发展、演变，并对该神话与犹太复国主义的关联进行了深入的研究。[52]然而，在马萨达的事例中，它既是一个历史神话，与公元73年罗马军队围困马萨达要塞的事件相连，又是一个地理神话，马萨达的壮观地貌吸引了人们的浓厚兴趣。正是这种独特的结合，使马萨达在现代犹太民族国家建构中寻找本真性象征时被强调、放大、凸显。可以说，上述研究最大的不足在于，没有将马萨达的围困状态与以色列的现实处境联系起来，而这种历史与现实的对应是马萨达神话得以形成、接受、传播、升腾的根本内在动因，而且，以色列安全形势的变化也是导致马萨达神话衰退乃至瓦解的重要因素。本书将系统阐述这两者之间的关联，从政治心理层面对以色列独特对外政策的根源做出解释。
就原始材料而论，本书以马萨达为主题，所涉及的范围跨度达2000余年。最主要的材料来自两大方面：其一是直接与马萨达历史事件相关的原始文献，其中包括约瑟夫斯的《犹太战记》[53]与10世纪成书的《约西宾之书》[54]，这是马萨达叙述的历史性源头；其二是有关马萨达考古发掘中的材料，这包括伊格尔·亚丁本人的考古发掘记载，主要为《马萨达：希律的要塞与奋锐党人最后的抵抗》[55]，20世纪80年代末以来由希伯来大学考古系多位学者整理成书的7卷本《马萨达：伊格尔·亚丁发掘最终报告，1963—1965》[56]。此外，与马萨达主题有关系的原始文献还有以撒·拉姆丹的《马萨达》（Masada）诗篇，其内容收录在莱昂·尤德金所编的《以撒·拉姆丹：有关20世纪希伯来诗歌的研究》中[57]。
最后，除了上述有关马萨达的原始文献外，本书还尽可能利用了20世纪以来以色列的主要书籍、报刊中有关马萨达问题的各类材料，力图使讨论更趋完整和更有力度。根据当时人留下的各种记载，可以获知社会舆论与思想脉动，特别是不同时期、不同人群对于马萨达神话的态度和观感，这都是研究马萨达与当代犹太集体记忆之间关系的重要素材。
四 基本思路与总体架构
马萨达不仅是一处地域、一段历史，更是一种象征、一个神话。犹太复国主义者通过对马萨达建构出的历史记忆使之成为现代以色列国族认同的重要对象与身份隐喻，超越了原来的历史面貌，成为一种在面临包围情况下争取自由、不惜牺牲的现代政治神话。但记忆不是一元的和固定的，它始终依赖于特定的社会框架与历史环境。故此，记忆的变迁也就成为必然之事。随着政治环境的变迁，以色列社会经历了一个“祛魅化”的过程，建国一代的许多意识形态开始遭到人们的质疑与否定；马萨达神话在此情况下，也经历了一个解构的历程，人们不再不加思考地接受官方所设定的马萨达认知。因此，在分析马萨达神话所映射的现代犹太认同变迁的同时，必须回到具体的历史情境对之加以具体的分析考察，才能把握马萨达神话与现代犹太国族认同之间的内在关联。
本书以马萨达神话的建构及其变迁为个案，运用历史学、社会学、政治心理学等多学科交叉的方法，深入系统地研究了马萨达神话与以色列集体记忆的塑造；尤其从集体记忆的路径，围绕发生在2000余年前犹太—罗马战争中的这一象征性事件的再现及其历史记忆展开叙述，探讨马萨达作为一个现代政治符号的运作、宣传及演变过程，并将它与20世纪以色列民族国家构建的历史性进程结合起来进行考察，以展示犹太复国主义者如何借助对马萨达的运用来塑造群体共同身份、增进现代国族认同，借此分析折射出以色列政治文化变迁中传统与现代交错繁复的历史面相与独特意蕴。“马萨达神话”在20世纪的建构及其解构，充分折射出犹太复国主义运动借助传统象征符号塑造集体记忆，以服务于构建现代民族国家之目的；而这种体现了国族本真性的象征符号，反过来也塑造了以色列的对外行为和民族性格，成为其绝不妥协政策的政治心理基础。
就基本框架而言，本书除绪论和结语以外，分为三部分，分别从历史叙述、神话建构与回归历史等层面对马萨达神话进行全方位的学理分析。主要内容分为十章，具体如下。
上篇：历史叙述。本篇内容分为两章，主要致力于分析马萨达事件的历史原貌及其在中古时期的形象。第一章主要从约瑟夫斯《犹太战记》中有关马萨达的叙述入手，通过对其进行历史化的解读，以期得出对于马萨达事件较为客观、符合原貌的思想认识。实际上，在与约他帕塔、加马拉等围攻战进行比较后可以发现，在马萨达顶部不仅没有发生极其惨烈的战斗，而且这些守卫者始终逃避与罗马军队的作战，更重要的是他们还不断对周围的犹太同胞进行劫掠与屠戮。因此，他们根本就不是任何意义上英雄主义的代表。第二章重点探究了拉比传统对于马萨达的态度，出于反对武装反抗的精神，拉比们将马萨达事件完全遗忘，在漫长的中世纪的犹太文献中几乎找不到关于马萨达的任何表述。其中唯一的例外就是10世纪的《约西宾之书》，但马萨达事件在其记载中已完全成为英雄主义的殉道之举。马萨达在中古时期的命运，充分反映了主流犹太社会对这一事件的遗忘与忽略。
中篇：神话建构。本篇内容分为五章，致力于探讨20世纪初至60年代巴勒斯坦犹太社会和以色列国对马萨达神话的建构。第三章探讨马萨达如何重新获得关注，进而上升为现代犹太集体意识中的核心事件。特别是《犹太战记》希伯来文版的出版与拉姆丹《马萨达》诗篇的发表使马萨达得到了广泛的宣传与张扬。随后，许多希伯来青年在其影响下前往马萨达朝圣并举行一系列仪式，以强化一种共同的国族意识。第四章分析马萨达与大屠杀之间的独特历史关联。随着纳粹势力的不断扩张，隆美尔在北非战场节节胜利以至进抵埃及中部的阿拉曼，与之仅有100多公里的巴勒斯坦伊休夫危在旦夕。面临着几乎与欧洲犹太人一样被覆没的命运，已被马萨达精神武装起来的伊休夫做出了与前者甘愿屈服、逆来顺受所不同的反应，他们决心以武装斗争来保卫故土。由此制订了“马萨达计划”以对抗纳粹非洲军队的入侵，这个计划充分体现了伊休夫运用马萨达象征进行民族动员的作用。危机解除后，从英国委任统治者手中争得民族独立成为当务之急，马萨达又在动员各个派别进行反英斗争过程中发挥了重要作用。第五章探讨了马萨达在以色列建国初期获得高度认可的社会条件。在建国后，马萨达经历了一个社会化与国家化的过程，而以色列国防军是马萨达精神的最好诠释。人们在马萨达被包围的历史遭遇与以色列国被包围的现实处境之间找到了对应性与相似性：“围困心态”使马萨达获得了越来越强大的思想认同与精神认可；马萨达所唤起的爱国热情与战斗精神激励了几代以色列人，对于他们来说，马萨达守卫者就是古代的国防军战士。第六章力图揭示马萨达神话在建国初期政治生活中的运用与强化。马萨达神话作为一种政治话语，警示以色列人决心不使马萨达的悲剧重演，尤其在教科书和儿童文学中反复出现；通过对神话叙述的思想操控与话语实践进行探究可以发现，神话中的马萨达与历史的马萨达存在许多偏差，但仍然保留了一些基本内容。第七章探讨在伊格尔·亚丁领导下开展的考古活动对马萨达神话的推动作用。1963—1965年由亚丁主持的马萨达考古发掘，在当时的以色列国内外引起了巨大反响。其所进行的社会动员与政治宣传使马萨达的影响达到空前地步，围绕考古发掘中出土的一些发现的巨大争论使之成为全国性事件。
下篇：回归历史。本篇内容分为三章，主要考察马萨达神话的解构历程。第八章探究宗教阵营对马萨达神话的抗拒。宗教人士认为，亚弗内而不是马萨达才是犹太社会得以幸存的根本途径，前者代表存活的希望，而后者则是死亡的选择。宗教人士对马萨达批评最为激烈的地方就是集体自杀问题，马萨达守卫者不仅没有从事抵抗活动，反而选择人为地结束了生命，这是对犹太教基本原则的否定。第九章分析“马萨达情结”与以色列的集体安全问题。在马萨达神话的影响下，不少以色列政要从马萨达的围困心态来理解国际国内问题，将以色列的集体安全视为马萨达式的安全困境，以致形成了“马萨达情结”。随着社会政治环境的变迁，特别是赎罪日战争带来的巨大精神创伤，对于马萨达情结的怀疑否定之声不断涌现。第十章探究解构马萨达神话的多元叙述。大屠杀记忆的苏醒，使许多以色列人对英雄主义内涵的定义发生了改变；在此影响下，马萨达的内涵也经历一个由死到生的转变，它从争取自由、不惜牺牲的象征转化为维护生存、追求延续的代表。而且，一些求真求实的历史学者也加入这场神话解构运动，从而在学术上给予马萨达神话以重重一击。旅游业的发展也使马萨达的神圣性不断降低。马萨达发展为一个大众娱乐的旅游胜地，吸引了众多的国际国内游客前往。2001年，马萨达被列入“世界文化遗产名录”。如今，马萨达的民族价值不断下降，商业价值更为凸显。这是马萨达神话回归历史的重要表现。
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[9] 哈罗德·D.拉斯韦尔：《世界大战中的宣传技巧》，第23页。
[10] 哈罗德·D.拉斯韦尔：《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》，杨昌裕译，商务印书馆，2003，第138页。
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[19] Pierre Vidal-Naquet，The Jews：History，Memory，and the Present，New York：Columbia University Press，1996，p.56.
[20] 具体成果的总结，参见潘光主编《犹太研究在中国——三十年回顾：1978—2008》，上海社会科学院出版社，2008；张倩红、艾仁贵《犹太史研究入门》，北京大学出版社，2017。
[21] 莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002，第71页。
[22] Pierre Nora，ed.，Les Lieux de Mémoire，Paris：Gallimard，1984-1992.该书被翻译成英文后，缩编成三卷：Pierre Nora，ed.，Realms of Memory，3 vols，New York：Columbia University Press，1996-1998；中文版参见皮埃尔·诺拉主编《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社，2015。
[23] 参见沈坚《法国史学的新发展》，《史学理论研究》2000年第3期；《记忆与历史的博弈：法国记忆史的建构》，《中国社会科学》2010年第3期。
[24] Pierre Nora，“Between Memory and History：Les Lieux de Mémoire，” Representations，No.26（Spring，1989），pp.7-24.
[25] Jan Assmann，Das Kulturelles Gedächtnis，München：Verlag C.H.Beck，1992，S.47.
[26] Jan Assmann，Moses the Egyptian：The Memory of Egypt in Western Monotheism，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997，pp.8-9.
[27] Yosef Hayim Yerushalmi，Zakhor：Jewish History and Jewish Memory，Seattle & London：University of Washington Press，1982.
[28] Ronald Hendel，Remembering Abraham：Culture，Memory，and History in the Hebrew Bible，Oxford：Oxford University Press，2005，p.ix.
[29] Yosef Hayim Yerushalmi，Zakhor：Jewish History and Jewish Memory，p.5.
[30] Anita Shapira，“Historiography and Memory：Latrun，1948，” Jewish Social Studies，Vol.3，No.1（Autumn，1996），pp.20-21.
[31] 钟志清：《旧式犹太人与新型希伯来人》，《读书》2007年第7期；《身份与记忆：论希伯来语大屠杀文学中的英雄主义》，《外国文学评论》2008年第4期；等等。
[32] 钟志清：《希伯来语复兴与犹太民族国家建立》，《历史研究》2010年第2期。
[33] 王炎：《奥斯威辛之后：犹太大屠杀记忆的影像生产》，三联书店，2007。
[34] 宋立宏：《犹太集体记忆视域下的巴尔·科赫巴书信》，《历史研究》2011年第2期。
[35] 参见李志芬《以色列民族构建研究——意识形态、族群、宗教因素的探讨》，博士学位论文，西北大学，2009。
[36] Bernard Lewis，History：Remembered，Recovered，Invented，Princeton：Princeton University Pr-ess，1975.
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[40] Barry Schwartz，Yael Zerubavel，Bernice M.Barnett，“The Recovery of Masada：A Study in Collective Memory，” The Sociological Quarterly，Vol.27，No.2（1986），pp.147-164.
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[42] Robert Paine，“Masada：A History of a Memory，” History and Anthropology，Vol.6，No.4（1994），pp.371-409.
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[44] Nachman Ben-Yehuda，Sacrificing Truth：Archaeology and the Myth of Masada，New York：Humanity Books，2002.
[45] Nachman Ben-Yehuda，“The Masada Mythical Narrative in the Israeli Army，” in Edna Lomsky-Feder & Eyal Ben-Ari，eds.，The Military and Militarism in Israeli Society，New York：State University of New York Press，1999，pp.57-88.
[46] Nachman Ben-Yehuda，“The Sicarii Suicide on Masada and the Foundation of a National Myth，” in James R.Lewis & Carole M.Cusack，eds.，Sacred Suicide，Burlington，VT：Ashgate Publishing Company，2014，pp.11-28.
[47] Yael Zerubavel，“The Last Stand：On the Transformation of Symbols in Modern Israeli Culture，” Ph.D.Dissertation，Philadelphia：University of Pennsylvania，1980.
[48] Yael Zerubavel，“The Death of Memory and the Memory of Death：Masada and the Holocaust as Historical Metaphors，” Representations，No.45（Winter，1994），pp.72-100；Yael Zerubavel，“The Multivocality of a National Myth：Memory and Counter-Memories of Masada，” in Robert Wisrich & David Ohana，eds.，The Shaping of Israeli Identity：Myth，Memory and Trauma，London：Frank Cass，1995，pp.110-128；Yael Zerubavel，“The Politics of Remembrance and the Consumption of Space：Masada in Israeli Memory，” in Daniel J.Walkowitz & Lisa Maya Knauer，eds.，Memory and the Impact of Political Transformation in Public Space，Durham：Duke University Press，2004，pp.233-252.
[49] Paul A.Cohen，History and Popular Memory：The Power of Story in Moments of Crisis，New York：Columbia University Press，2014，chapt.2.
[50] Jodi Magness，Masada：From Jewish Revolt to Modern Myth，Princeton：Princeton University Press，2019.
[51] 除此之外，有两篇论文也值得关注：M.Brug，“From the Top of Masada to the Heart of the Gh-etto：Myth as History，” in David Ohana & Robert Wistrich，eds.，Myth and Memory：Transfigurations of Israeli Consciousness，Jerusalem：Van Leer Institute，1996，pp.203-227；Theodore Sasson & Shaul Kelner，“From Shrine to Forum：Masada and the Politics of Jewish Extremism，” Israel Studies，Vol.13，No.2（Summer，2007），pp.146-163。前者探讨了马萨达与华沙隔都起义之间的关系，强调历史记忆在建构两者联系中的重要作用；后者着重分析马萨达在20世纪90年代初中东和平进程开启以来的形象，认为马萨达不再被视为一个极端英雄主义的代表。
[52] 就国内的研究而言，近年来有一些论文也开始涉及该主题，参见王宁彤《记忆、认同与空间——马萨达要塞的神话建构》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2017年第6期；周平、何琛《马萨达叙事在当代以色列接受中的政治与社会形态》，《学海》2018年第3期。但国内现有的这些研究没有取得实质性的突破，有关马萨达涉及的社会记忆内涵仍有很大的挖掘空间。
[53] Josephus，The Jewish War，The Loeb Classical Library，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1927-1928.目前国内有约瑟夫斯《犹太战记》的两个译本：保罗·梅尔编译《约瑟夫著作精选：〈犹太古史〉、〈犹太战记〉节本》，王志勇中译，北京大学出版社，2004；约瑟福斯《犹太战争》，王丽丽等译，山东大学出版社，2007。前者为节选本，内容存在大量的删减；而后者的版本在章节与段落的划分上与西方学界通用的“洛布本”存在巨大差异。这两个版本都存在一些问题，因此本书参考的是希腊文、英文对照的“洛布本”。
[54] David Flusser，ed.，Sefer Yosippon，2 vols，Jerusalem：The Bialik Institute，1978-1980.
[55] Yigael Yadin，Masada：Herod’s Fortress and the Zealot’s Last Stand，trans. Moshe Pearlman，New York：Random House，1966.
[56] Joseph Aviram，Gideon Foerster，and Ehud Netzer，eds.，MASADA I-VII：The Yigael Yadin Excavations 1963-1965，Final Report，Jerusalem：Israel Exploration Society and Hebrew University of Jerusalem，1989-2006.
[57] Issac Lamdan，“Masada，” in Leon I.Yudkin，ed.，Isaac Lamdan：A Study in Twentieth-Century Hebrew Poetry，Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1971，pp.199-234.