三

关于古代印度、希腊和中国的人类精神觉醒的特点，以下分三个方面来讨论。

首先，在人与天（神）或自然的关系的问题上，人类精神的觉醒在三国都有表现，而又有其各自的特点。

在印度的早期吠陀时代（约公元前1500—公元前900年），人们崇拜的神主要是种种自然现象或自然力的化身，而祭神的目的则是为了博得神的欢心，从而得到神的降福。到后期吠陀时代（约公元前900—公元前600年），情况逐渐发生变化。在《梵书》文献中，我们可以看到向神献祭的规模的巨大与礼仪的繁复以及一个专门的祭司阶层—婆罗门的形成。如《百道梵书》中说：“神有两种，一为天神，一为人中之神，即精通圣学的婆罗门。人中之神（为人们）向天神献祭，也就（从人们）获得祭祀的费用”。婆罗门既成为人神交通的桥梁，也成为人神直接交通的障碍。同时也可以看到作为最大的神或造物主的“梵”的出现，如《百道梵书》云：“天地赖梵以立”。在晚于《梵书》的《奥义书》文献中，又出现了“梵我一致”的说法。因为宇宙间一切皆生于梵，个人灵魂亦来自梵。由于贪欲，人的灵魂备受轮回转世之苦，唯有苦行、节欲才能使灵魂复归于梵，达到解脱。《奥义书》强调了人的自觉在人神关系中的重要性，这反映出人类精神觉醒的萌芽或开端。

公元前6世纪，在印度异说繁兴。反对婆罗门教的教派纷起，其中影响最大的是佛教。佛陀认为，人生一切皆苦，而苦因在于“欲爱”；宇宙间一切均属无常，也不存在一个自我，可是人们却求长生，求一切，这就不能无苦。佛陀教人消灭痛苦，而前提就是消灭“欲爱”。怎样才能消灭“欲爱”？那就是按照佛陀的教义来修道。这就是所谓“四谛”的主要内容。早期佛教并不信神。在佛经中的确提到不少神（deva，从前多译为“天”），他们住在不同层次的天界，有人所不具有的神通；可是他们亦在“众生”（Sattva，或译“有情”，包括“天”或神、人、畜生、饿鬼等）之列，尚在生死轮回之中（因为所作的“业”不同，来世或为神，或为人，或为畜生、饿鬼等）。在佛经中，“天”或神和人一样，同是佛陀传道的对象，只有由佛陀教导而自己觉悟，才能脱离生死轮回的苦海。佛陀自己从未自称为神或神的使者，早期佛教徒也没有把佛陀当作神。“佛陀”这个称呼本身的意思就是“觉者”。佛陀认为，不能靠神、靠祭祀来求解脱，人只有靠自己的觉醒来救自己。这从形式上来说当然是人类精神觉醒的一种彻底的表现。不过，从内容上看，佛陀觉醒的最大特点是把一切（包括自我）都看透了，看成虚幻，看成空。所以，这不是肯定现实世界的觉醒，而是否定现实世界的觉醒，它不能促进人类的现实生活，而只能引导人们走向对人生的否定。佛教的在形式上很彻底的人类精神觉醒，在内容上却是走向了其反面。于是，“天”或神虽然被佛陀贬成为“众生”之一，而佛陀本身在后来却变成了佛教最大的神，原来曾经反映过人类精神觉醒的佛教，终于仍然引导人们进入了宗教的迷信。

在古代希腊，人们崇敬神，原来也是为了取悦于神以求得到福佑。相传亚伽门农正准备率领希腊舰队远征特洛那的时候遇到了狂暴的逆风，最后他不得不以自己的女儿为牺牲去祭神。在荷马史诗中，神一方面有人所不具备的法力神通、长生不老、相貌非凡等特点，另一方面又有着和人一样的性格。他们并不一定福善祸淫，而是看人们对他们的态度，对于冒犯了神的人必给以报复。甚至奸淫、偷盗，互相欺诈，他们都干得出来。所以，当时对神的态度是不敢不信，也不敢全信，这就已经包含了某种怀疑的萌芽。

从公元前6世纪初开始，希腊不断出现了许多哲学家。他们面临的问题是：传统神话中的精神既然不能体现任何永恒的原则或根据，自然也就不能使人在理性的追求中感到满足。那么，在这一切都在变化运动的世界上，什么才是永恒的呢？所以，希腊的哲学家们从一开始就很注意对于始基（arche，是一个多义词，有开端、基础、起源、终极、界限、原则等涵义）的探索。亚里士多德说：“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基。因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归于它（实体常住不变而只变换它的性状），在他们看来，那就是存在物的原素和始基。因此，他们便认为没有什么东西产生和消失，因为这种本体是常住不变的。”人不再甘心作为从属于自然或神化的自然的驯服物，而开始把自然作为外在的对象加以研究。这无疑是人类精神觉醒的明显表现。当然，古希腊的许多主要具有唯物主义见解的哲学家并未能完全摆脱了宗教和神的观念，甚至著名的赫拉克利特也还承认神的存在，只不过是把他所说的“逻各斯”（Logos，亦多义词，大体可以理解为“道”或世界及其存在的规律）理解为神而已。希腊人以宇宙论或自然哲学开辟了哲学史上的首篇，也就形成了这样一个传统：承认神可以与研究自然并行而不悖，在某种意义上甚至还可以说，研究自然也是为了更好地理解神。

在古代中国，文明的初期曾有一个人类拜倒神的权威之前的时期。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》引孔子语），这个说法从现已发现的大量甲骨卜辞得到证实。周武王伐纣代商以后，周人一方面对天仍然取敬畏的态度，另一方面对天也开始有所怀疑。《尚书》里有“天棐忱辞”“迪知上帝命越天棐忱”“天畏棐忱；若天棐忱”“天命不易，天难堪”“天不可信”等文句，《诗经》里有“天难忱斯”“天生蒸民，其命匪谌”等文句，都反映出怀疑的思想。值得注意的是，周人在开始疑天的时候，并非像希腊人那样走上研究宇宙论或自然哲学的道路，而是走上了以人心察天意的道路。《大诰》说：“天棐忱辞，其考我民。”《康诰》说：“天畏棐忱，民情大可见”。这里显示出了在人与天或自然的关系的问题上的人类精神觉醒。至于周人的思想之所以走上这样一条道路，看来与周以小邦而竟取代“天邑商”这一点有关。与其说周是靠天命而胜，不如说是靠殷商失去了民心而他们自己得了民心。这样，他们就自发地把民心看成了天命的依据，看成了比天命更可靠的东西。

从西周开始的这个传统，到春秋战国时期又有了进一步的发展。以孔子为创始人的儒家几乎不离开人事而言天。“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）又“子路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子重人轻天的思想，后来在孟子和荀子的学说中又有了发展。孟子进一步把天意和民心结合起来，他引《尚书·泰誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），这是说天意中见民心；又说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），这又是说人心中有天理。上述希腊学者开辟的是由研究自然而知天的道路，而孟子走的则是由研究人心而知天的道路。荀子把天彻底视为自然。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“传曰：万物之怪书不说。无用之辨，不急之务，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也，”“唯圣人为不求知天”（此处所引，均见《荀子·天论》）。荀子在天人关系问题上不愧为中国古代思想家中的佼佼者，他的反对迷信与人定胜天思想，充分表现出了一种人类精神觉醒。可惜他也未能脱出儒家专注人事的传统，把对天的研究和思考当作“无用之辨，不急之务”。因而也没有走上由研究自然而知天的道路。此外墨子，讲天志，实际是把自己的在人事问题上的兼爱思想戴上了“天志”的帽子（《墨子·天志上》等）。法家则只讲人间利害，而几乎不说天或自然。先秦诸子中说天或自然最多者为道家，荀子曾批评“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），可是从《老子》《庄子》（尤其《老子》）中也不难看出，他们所理解的天道大多仍然是从人事中悟出来的，而不完全是宇宙论或自然哲学。

总之，古代印度、希腊和中国在天人关系问题上形成了不同的研究传统：印度形成了宗教研究的传统，希腊形成了科学研究的传统，中国形成了人文研究的传统。

其次，再讨论古代印度、希腊、中国在人与人的关系问题上的人类精神觉醒。

在古代印度，自早期吠陀时代之末，即逐渐产生种姓制度。人被分为“再生族”与“一生族”两大类，再生族中又分为婆罗门、刹帝利、吠舍三等级，一生族即首陀罗等级。共两大类、四等级。婆罗门教文献对于人的这种区分给予了神话的也是神圣的论证，说四等级是分别由“原人”（Purusha）或梵天的口、臂、腿和足产生的。这一类的文献强调的是人的差别与隔离，如果说不同等级之间仍有相通之点，那是在于来世（人可以凭今生行为的善恶在来生托生不同的等级）。在现实生活中，种姓制度很难使人形成人是同类的概念。

公元前6世纪，佛教起而反对婆罗门教，其中很重要的一条就是反对种姓制度。婆罗门教认为，婆罗门生于梵天之口，故地位高，其他神姓出生部位低，故地位也低。佛教认为，人都经过母亲十月怀胎而生，根本没有差别。婆罗门教认为，婆罗门是洁净的，其他种姓是不洁净的。佛教认为，人人都有洁净和不洁净的时候，不洁的人洗一个澡，就都可以洁净。婆罗门教认为，婆罗门最得天神眷顾，死后可以升天，而其他等级无此优越条件。佛教认为，不同种姓的人，可以同乘一只渡船，可以一同得渡，等等①。佛教用种种经验事实证明人和人在自然属性上是无差别的或平等的，这无疑是在人与人的关系方面的人类精神觉醒的明显表现。不过，佛教认为，不仅人类平等，而且“众生”皆平等。怎样才能说明“众生”平等或无差别呢？这有两重意思：一方面，“众生”都有意识、有情感，有生死轮回，所以有在苦海中无差别地受苦的平等；另一方面，“众生”都能因佛陀的教化而觉悟，都能超出生死轮回而达到寂灭或“涅槃”的最高境界，即有得到所谓解脱的平等。由此可见，佛教的平等从“众生”作为生或存在讲起，最后要由“众生”转变为灭或不存在来实现。从本质上说，这不是生的平等，而是灭的平等。而灭的平等实际也就是无的平等或无平等。因此，佛教虽然对种姓制度有相当严厉的批判，而实际上并未影响到以后印度种姓制度的存在。

①类似说法多次见于《中阿含经》。又东晋昙无兰译《梵志波罗延问种尊经》。

在古代希腊，原来自由人之间也有贵族、平民之分。贵族称为Eugeneia（由eu，“好”和geneia，“生”合成，意思是好出身或优良血统），他们凭出身在政治上占有特权。相传雅典的提修斯改革时，曾把人民分为贵族、农民和手工业者。贵族称为Eupatridae（由eu，“好”和patridae，“父系”合成，意思也是好出身或优良家世），有权“掌管宗教仪式，充任官职，讲授法律，解释天意”，而农民和手工业者则无任何特权。公元前七至公元前6世纪以后，斯巴达、雅典等城邦公民内部的矛盾基本解决，但是人们仍然分为不同的等级：如斯巴达有斯巴达人（公民）、边民（Perioikoi）、黑劳士（Helot），雅典有雅典公民、外邦人（metic）、奴隶等。在公民内部，平等成了一条原则；在公民以外，还有无公民权的自由人（如边民、外邦人）、奴隶，又有着不平等。在这样复杂的情况下，希腊人在人与人的关系方面的人类精神觉醒出现了。

在柏拉图和亚里士多德的著作里，这方面的觉醒有了比较成熟的表现。他们不像佛陀那样讲无差别的平等，而是对平等进行具体的分析。柏拉图首先提出：“平等有两种，而名称相同；自实际结果言，二者则几乎常相反”。他所说的两种平等，一指数量上的，一指性质上的。多数人贡献较小，而少数人贡献较多，按贡献给少数人较多而给多数人较少，这就是“政治上的正义或公平”。他认为，两种平等皆需要，主要要性质上的平等。亚里士多德继续发挥了这个说法。他认为，寡头派因其在质上占有优势而要求一切方面都占优势，平民派则因大家同为自由人而要求一切方面都平等，二者认识皆限于一偏。他主张质和量之间应当加以平衡。不过他与柏拉图不同，比较倾向平民政体。亚里士多德还指出：“友谊中之平等似与公平中之平等不同。在公平范围内，平等主要指按比例得酬报，而量之平等次之；在友谊范围内，量的平等占首位，而按比例得酬报次之”。他认为：“主人与奴隶之间略无友谊可言，奴隶乃有生命之工具，一如工具之为无生命之奴隶。因此，奴隶作为奴隶，与主人无友谊可言，虽则奴隶亦可视之为人。人与其他任一能共享法律及契约之人之间，始可以有公平之余地，故人与人之间亦可以有友谊”。在自由人之间有两种性质相反的平等，这是古希腊社会中的第一重现实矛盾。在主人与奴隶之间没有任何平等（友谊或公平），但又无法完全否认奴隶是人，这是古希腊社会中的又一重矛盾。亚里士多德从理论高度揭示出平等中的矛盾，是当时人类精神觉醒所可能达到的限度。我们不能更多苛责于古人。

在古代中国，春秋以上各邦都有国野两部分，居于国者为国人，居于野者为野人。国人内部又有贵族与一般公民之分。野人在邦礼范围之外，国人在邦礼范围之内。国人的等级区分即以礼为准则。

到春秋战国时期，国人和野人的差别逐渐消失，原先国人内部的等级关系也有很大变化。孔子所说的“礼崩乐坏”，指的就是这种局面。在这种情况下，出现了在人与人的关系方面的人类精神觉醒。这种觉醒首先反映在孔子的仁与墨子的兼爱的主张上。墨子主张的兼爱（《墨子·兼爱》上、中、下），为无差别的人类之爱，后来实际未能广泛实行。孔子所开创的儒家学说，以仁与礼相结合，在中国文化史上起了深刻的影响。仁的概念首先是孔子提出来的。《尚书》《诗经》里虽有少数“仁”字，但都不具有以后孔子所赋予它的含义。孔子对“仁”的最一般的解释是“爱人”（《论语·颜渊》）。如果从正反两方面说，那就是“唯仁者，能好人，能恶人”，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣”（《论语·里仁》）。只有厌恶不仁，这种仁才具有排中的性质。孔子的仁的实践原则是：推己及人，由近而远。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。以己所欲，推及于人，这固然是仁的一个方面。但尚未排除以己所欲强加于人的可能。所以孔子在仲弓问仁时又说：“己所不欲，勿施于人”。自己不愿他人意志强加于己，也就不能强加于人。由己及人，看来似乎低于佛教的无差别的平等和墨子的无差别的兼爱，其实内容比后两者更加丰富。因为，在承认人我的区别或对立的同时，又看到了二者之间的可以或必须相通，这正是发现了人我之间的关系即为人与人的关系，这也正是一种领悟了对立统一内容的人类精神觉醒。孟子说：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），又说：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。仁，就是把人当作人来看，把人当作人来爱。这里面有人类精神的真觉醒，非佛教无差别的众生平等所可比拟。当然，儒家的仁和礼又是分不开的。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。关于仁礼关系，历来异说纷坛，至今仍在讨论，这里只表示我的一个见解，不能同意那种认为礼把仁限制在一定范围之内的说法，因为没有见到儒家曾划定行仁政的范围。“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。仁的对象范围是人，不及于物，与佛家众生平等说不同，但在人的范围内并无限制。礼是讲区别、讲层次的。这种区别与层次既未形成对仁的封闭，那么它们恰好转化成为仁所历之而出的阶梯。本质上本无差别的仁由礼的形式有等差地表现出来，这正是中国古代人类精神觉醒的一个特点。

印度佛教主张无差别的平等，古希腊学者揭示出人类平等中的内在矛盾，而中国儒家则以具有礼的形式的仁使现实的有差别的人同一起来。

第三，简单地探讨一下古代印度、希腊和中国在人性问题讨论中表现出的特点。

在古代印度，人性主要不是作为实证的（positive）范畴来探讨的。在《奥义书》中，现实的人只不过被认为是无常的幻象，而人的灵魂或“神我”又与梵一致，不具人性而有梵性。佛教主张众生平等，人作为众生之一种与众生同有“有情”的特性，人性转而淹没于众生性之中；当佛教宣扬人皆可以得佛之度而超出死轮回的时候，人性又直接认同于佛性。以后大乘佛教曾有是否一切人皆有佛性的讨论。虽然当时中国佛教徒曾认真地把它当作人性问题来讨论，其实印度佛教原典讨论的仍不是众生性以外的独立的人性问题。

在古代希腊，哲学界关于人的讨论晚于自然哲学，而且在一定程度上颇受自然哲学的影响。例如，阿那克萨哥拉、恩培多克勒、德谟克里特等都强调人的身心的物质构成，而倾向于以自然来解释人性。在希腊文中，physis（相当于英文的nature）一词，先前自然哲学家们用以表示“自然”，自公元前5世纪以后，又被用来表示人的“本性”。于此可见在希腊人思想中人性与自然关系之深。亚里士多德则认为，人性中有对立的两部分。他曾这样分析苦与乐：没有一件事可以永远使人快乐，因为人的本性有两部分；一部分以为乐者，另一部分即以为苦，当两部分平衡时，则无所谓苦乐。人性的两部分又与灵魂的两部分有关。他认为，灵魂既包括无理性的部分（如生殖、欲望），又包括理性的部分。在人类本性的两部分中，有理智的部分处于支配的和高级的地位，所以可以把这一部分认为人之“真我”。人因本性中有理智的一面，所以能组成以公平为原则的城邦；又因本性中有另一面，如无法律和公平原则，人也可能变成最凶残的野兽，所以城邦又是必要的。因此，他认为：“人在本性上是一种城邦的动物”，或译“政治动物”“社会动物”。

在古代中国，视人为人的仁是孔子首倡的。他也注意到了人的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。人有大体相同的本性，而人的差别是因不同的习染而形成的。不过，孔子不愿空论人性，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。到战国时代，儒家对人性有了认真的讨论。首先，“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）。他说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”。“故”通“固”，即固有属性；利，便也，自然的趋向。人性就是人所固有的自然的趋向。他说：“人性之善也，犹水之就下也”。所指就是自然趋向，这也就是孟子为性所下的定义。进而他又论证性是分类的。告子说：“生也谓性”，这是利用“生”和“性”是同义词的关系来解释人性，孟子就反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”犬、牛、人同有生，但不能同性。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”圣人善，人皆与圣人同类，故皆性善。这里显示出了孟子在人为同类的类本性问题上的精神觉醒。他的性善说的具体内容是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（以上几段引文皆见《孟子·告子上》）。因此，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子认为，人类按其本性是伟大的。人有不善，是由于外在环境影响了人性的发挥。他曾指出，造箭的人唯恐不能杀伤人，造盾的人唯恐不能保全人，这就是职业对人的影响，所以“术不可以不慎也”（《孟子·公孙丑上》）。荀子的见解与孟子正相反。他认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。关于“伪”，荀子说：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。这就是说，经过心虑或理性的思考和选择，克服性情的不善，并在行动中养成习惯，叫作伪。所以，伪就是对于性的否定，是人对内在于自身的自然的克服。因为人都有可能改恶从善，所以“涂之人可以为禹”。荀子认为，人就其能克服自己的本性这一点来说是伟大的。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”（《荀子·性恶》）。参于天地，就是人与天地并立为三。荀子多次说人可以参天地，是人类精神觉醒的明显表现。这里只是说明孟子、荀子在人性研究中反映出的人类精神觉醒的不同途径，而不可能对于他们二人的人性说作进一步的深入的剖析和评价。值得指出的是：孟子主张充分发挥人的仁义礼智之心，荀子主张隆礼节欲（《荀子·礼论》），所强调的都是伦理的重要。如果说亚里士多德认为“人是城邦的动物”，那么中国儒家就认为人是伦理的动物了。

总之，分别把人理解为宗教的动物、政治的（城邦的）动物或伦理的动物，这正是古代印度、希腊与中国在人的本质上所达到的各具特点的结论。

以上讨论了公元前8至公元前3世纪的印度、希腊和中国的人类精神觉醒的问题。这个问题无疑是人类文化史上第一次高潮中所涉及的主要问题之一。换一个角度看，我们也可以说，正是由于那一次的人类精神觉醒，才可能产生那一次的文化发展高潮。在那一次文化发展高潮中，形成了印度、西方和中国三个各有特点的文化传统。它们对直到今天的世界文化都起了并起着巨大的作用。因此，我们可以说，进一步研究公元前8至公元前3世纪的那一次人类精神的觉醒，对于了解世界和中国的历史，对于了解当前的世界文化，都是有意义的。