绪论 向“道”与取“势”：新诗海外传播的立场与视域

史家司马迁在《报任少卿书》中有言：“仆诚以著此书，藏诸名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉。”关于“传播”，这可能是中国历史上最经典的言论之一。“著”“藏”“传”三步乃成中国古代士人的名山事业，“知音”的悠久传统回荡其间。这也是一个被羞辱被去势的士人的向道之心。名山渺莽千秋业，大地苍茫七尺身（康有为《苏村卧病写怀》三），斗酒纵横天下事，名山风雨百年心（谭嗣同《夜成》），这样一个歌哭传统绵延至今，让人浩叹。黄宗羲曾言“史亡而后诗作”，意谓诗歌对历史薪火的护航价值，而诗歌传播史上，中国人将最高的荣誉给了杜甫——“诗圣”或者“诗史”——乃是因为历史在中国的地位恰似宗教在西方的地位，洞若观火，一字褒贬，杜诗正是这一传统的最高代表。

杜诗在历史中的传播流变可以为我们今天谈论中国当代在海外的传播提供某种参照。杜诗韩集愁来读，似倩麻姑痒处抓。天外凤凰谁得髓，无人解合续弦胶（杜牧《读韩杜集》）。诗歌传播涉及至少两个主体，即诗人和读者，能挠到读者的痒处，说明诗歌的真魅力。韩愈在《调张籍》中为当时的贬杜之风所激愤，为老杜正名：蚍蜉撼大树，可笑不自量。贬杜和护杜都是杜诗传播过程中的重要环节，而从杜甫在中国人心目中的地位看，他的诗歌无疑是成功的、具有影响力的。历史演变到今天，老杜的诗不仅是历时的传播，它早已传播到海外，获得了世界人民的高度评价。如今，信息以光速传播，我们要研究“新诗的海外传播”，又会面临很多新的问题，但无论问题如何繁复，都需要了解何谓“传播”、传播何以可能、传播什么、如何传播、传播的效果几个问题。

“传播”在古代汉语属于同义连言，意谓广泛散布。比如《北史·突厥传》：“宜传播天下，咸使知闻。”再如《唐才子传·高适》：“每一篇已，好事者辄为传播吟玩。”请注意，前面的例子是传播者占据主位，后面的例子则是传播的受众占主位。同时，“传”是纵向，面向时间，“播”是横向，面向空间，“传播”即是联通时空，无远弗届。英语中“communication”起源于拉丁文名词“communis”和拉丁文动词“communicare”，后者带有“建立共同看法”（to make common）的意思。和“传播”紧密相关、有相似语源学出身的词语还包括“社区”“宗教教派”“共同性质”“地方自治主义”以及“共产主义”[1]。从词源上看，“传播”在欧美文明中有更强的宗教文化和政治制度属性，“在犹太基督教传统中，传播意味着‘分享’‘相通’”[2]，美国一些传播学者比如詹姆斯·凯瑞、斯科特·莫罗径直将传播等同于文化[3]，另外，法国的传播学者比如阿芒·马特拉和多米尼克·吴尔敦更多将传播和启蒙运动联系起来，后者宣称，言及传播必然言及民主，传播与“自由和平等的双重意愿”分不开。[4]吴尔敦将规范性和功能性视为传播的两大向度，前者重理想，分享和彼此理解是其最大理念，后者重事实，与技术进步相关，有实用主义倾向，二者是传播活动的双螺旋。他的这一双螺旋是一个悖论：针对欧美社会过于强调传播技术的倾向，吴尔敦直截了当地提出“信息不等于传播”，因为“信息传递只涉及讯息（message），而传播活动则涉及关系”[5]，传播总是朝向一个他者，总是涉及如何处理与他者的关系。就是说，传播（communication）和信息（information）具有本体论上的差异，后者可以独立存在，而前者必须有他者的存在和双方的相互认可才会有意义。欧洲历史上存在信息和传播上的两次革命，前者发生在19、20世纪，其中心问题是建构信息自由，后者发生在21世纪，其目的已经不是“自由平等的个人之见分享共同的观点，而在于让通常相左的世界观和平共处”[6]。前者以流通的自由度和速度为准则，后者则是迟缓的，其准则是学会共处。在今天的欧美，吴尔敦说信息是文化共处中最直接也是最危险的阵地之一，需要“外交、文化和无形知识等的共同努力，以避免无处不在的信息及其交换的速度最终成为战争和误解的加速器”[7]。因为欧美人目前迫切需要做的是将信息的流通速度和传播的迟缓结合起来。技术创新所带来的信息传递的速度和广度，相比现实的厚度与深度以及由此带来的我们认知上的费解和行动上的迟缓，的确是个很大的问题。从技术和经济角度看，世界无疑已经成为“地球村”，但对人、文化和世界观来说，我们无疑停留在“巴别塔”的状态。吴尔敦认为当今之世，传播必须通过弱化传播的技术和工具来进行，即我们必须通过去技术化和去工具化来重新回到现实生活的经验，要重新引入文化、政治和历史内容，重新找回技术系统后面的社会意义，这是传播革命（不是信息革命）的首要条件[8]，也是他的双螺旋悖论。技术在他看来是最明显也是迄今最让人满意的传播层面，最有前途的则是传播的经济层面，它随着贸易和技术同步增长，最复杂、最难破译和驾驭的则是文化层面[9]，也就是不同主体的经验和价值观层面，本论文所要处理的，恰好集中在文化层面。当然，作为不同于欧美的社会环境，在讨论新诗的海外传播时，我会将制度层面作为重要的背景，但不打算对其进行较为深入的探讨。吴尔敦也未将制度问题作为重点来研究，原因不同：从17世纪到20世纪的几百年间，欧美社会最重要的任务都是争取“我”的权利[10]，而到了21世纪，最重要的问题则是“他人”，是如何处理好“我”与“他人”的关系，处理好“我”与“他人”之间是否可以进行传播，如果无法传播，“我”与“他人”又该如何实现共存。“只有自由和平等这两个最重要的理想获胜之后，传播才成为可能”。21世纪传播革命的任务之一则是认识到“无法传播”也是“传播”的一部分，甚至是将无法传播现象作为传播现象的前提来思考，“拯救传播”即意味着反思传播、无法传播以及无法传播之后如何共处。

在讨论“诗歌的传播”问题时，韩东就说，“它在最根本的地方，是不可能的，确实是不可能。你没有必要让一个人，非得把你觉得好的东西奉为至宝，这十分有问题。让他能像你一样去了解，我觉得除非他有主动性，他没有主动性你也达不到这样的效果，确实存在这样的问题。”[11]除去被传播的内容（指涉物，本论文中指新诗），传播涉及至少两个主体，即传播是一种关系。当这种关系不平等时，一方可以强迫另一方接受所传播的内容，也许这种传播更恰当的说法是“宣传”或“灌输”；当双方处于一种平等关系时，传播又面临着另一个悖论，即传播受众成为潜在的，可能接受也可能不接受。传播的不可能在于我们无法了解一条水中的鱼是否快乐，而在传播可能的地方，我们可以通过提升鱼儿生存所倚赖的环境吸引鱼儿自己游过来。最关键的一点是他者的主动性，我们能做的，也唯有耐心培养一个促进他者主动性的环境。因为被指涉的内容归根到底是一种价值，它可以参与建构传播双方的自我意识。传播的两个矛盾向度，即“一个是自由的向度，另一个是与他者建立真正关系之困难的向度”[12]。说到底，我们可以将传播的可能区分为制度和文化两个层面，前者指向自由，即“能否选择”，后者指向文化，即“选择什么”，也就是历史学家秦晖所说的“‘选择什么’是文化，‘能否选择’是制度”[13]。举个简单的例子，1954年，有中国人询问黑塞是否允许翻译他的作品，黑塞回绝了，“我回信告诉他，当今的中国禁止了孔夫子和老子的书，或者不希望他们存在。我不愿意见到我的书在一个现在不愿意承认自己民族经典的国家被翻译”。[14]中国禁止孔子和老子的书传播是制度，黑塞拒绝自己的书在中国出版则是文化，因为这是他基于自己的选择权作出的决定。具体到新诗的海外传播，涉及的中国当代诗人和海外读者自然是关系平等的两方，中国当代诗人基本有权决定写什么，海外读者则有权决定接受与否。

出现上面这种状况的原因是传播的内容——包含了传播者的经验以及经验所承载的价值观——会影响到潜在的接受者接受与否。张清华认为新诗的海外传播涉及两个基本前提，即代表着人文主义精神的普世价值和“传播的根本内容”即本土经验：“西方人并不需要‘用外语书写的他们的本国文学’，中国人民也同样不需要‘用汉语书写的外国文学’”[15]。而不同制度和文化下的确可以产生出精神气质相似的诗歌作品。试举岳重1971年的《三月与末日》为例，其首句“三月是末日”与艾略特“四月是最残忍的月份”岂止是神似，“而当时的岳重绝无可能知道世上有艾略特其人及其作”[16]。再比如柏桦曾经发现韩东80年代初《向鞋子致敬》等诗与英国诗人拉金的相通之处，他借用陈思和的“世界性因素”思想，以《同写平凡的“世界性因素”——韩东和拉金诗歌的比较》一文来解释这一现象。[17]总结起来，具有普世价值的中国经验是新诗海外传播的重中之重。孔子、老子的书自然能代表中国经验，但它们同样具有普世价值，否则不会对世界其他国家和地区产生深远的冲击和影响。但是传播——尤其是马克思主义和后殖民主义这些被美国文学批评家布鲁姆称为“憎恨学派”的学说出现之后——越来越被怀疑和殖民主义是一丘之貉。在各种持“西方中心论”的学者看来，即使新诗的传播者是中国当代诗人，在一个西方评价标准占主导的世界文学格局中，传播的主体仍然是被西方的凝视所控制和决定的。这又显示出新诗海外传播中的某种“宿命意味”，即传播者是根据隐含传播受众的目光和取向来完成自身的传播定位的。传播受众的趣味先验地决定了传播的内容。这种情况笔者并不反对，在第二章第三节就是通过对欧阳江河的《凤凰》来分析这一先验传播类型。但是需要提醒读者，情况可能要复杂许多。在《凤凰》中，我们不仅能看到用以向西方读者示好的“一神”，也能看到这些年占尽报纸版面的中美合作（所谓“G2”或者“中美国”）或者中美对抗，而这些可能就是为国内读者准备的消费符号。而对“西方中心论”的批判最有力的恐怕还是西方内部，比如就列奥塔就曾指出所有“西方语言游戏”里给出的命题“都包含了一组张力，每个张力都影响到它所涉及的语用学位置，即发话者、受话者和指谓”[18]，而每个游戏特有的规则必然会造成游戏内部的不平等关系，“它构成了自西方起源开始的整个文化帝国主义史”[19]。警惕“西方中心论”固然不错，但应该避免它对其他话题的符号化、空洞化，这方面，我们可以参考《西方主义：敌人眼中的西方》[20]，其中反对“西方中心论”的“西方主义者”比亨廷顿更加信奉“文明的冲突”（参第二章第一节），甚至以毁灭整个西方文明为目标，这是不是可以视为过分夸张“西方中心论”的恶果呢？欧洲的汉学家比如德国的顾彬或者荷兰的柯雷，都会强调“西方”内部的巨大差异，尤其是顾彬（参第三章第一节），德国观念主义和德国精英立场在他身上非常明显，他视神学和哲学为他真正的故乡，实际上这是“文化德国”（“文化”和“文明”的争执在德国有很长的历史）的另一种表述，他用来衡量中国当代文学的“世界文学”标准也有大日耳曼或者泛欧洲论的倾向，他一贯的反美，是他这一德国精英立场的注脚。黑塞说：“我们对东亚，应该至少像我们长期以来对待近东一样，将他当作我们的老师（只要想想歌德是怎样做的！）……我们无需拿《老子》代替《圣经》，但《老子》让我们明白，在另一苍穹下，比我们更早的时候，类似的思想出现了，这能够更加坚定我们的信念，使我们相信，不管民族与文化差异多么大、多么敌对，人类仍然是个大统一体，可以共享相同的机会、理想和目标”。[21]人类，尤其是西方文明和非西方文明之间的冲突是不可避免的吗？文明之间的差异意味着你死我活的零和博弈吗？仍然以黑塞为例：“我们不能也不可能成为中国人，而在内心当中，我们也根本不想这样做。我们不能在中国和在任何一种往昔中寻找生活的理想和最完美的形象，否则我们就会迷失方向，并将自己禁锢在一种模式之中。我们必须在自身当中发现中国，或者说发现中国对我们的意义，并将它们保持下去。”[22]无论是黑塞的德国经验还是我们的中国经验，如果二者之间没有某种普世价值的桥梁，那么传播就没有意义，连传播的可能都没有。

“如何传播”的问题更复杂，我会在论文第二章第四节进行具体的讨论。“酒香不怕巷子深”的古谚固然不错，但在信息以光速传播的今天，海量的信息铺天盖地，稍一偏差就可以使有可能惺惺相惜的中国当代诗人和海外读者擦肩而过。他们持有类似的价值观甚至表达习惯，但是生活在物理距离遥远的不同地方。民国时期吴经熊和美国大法官霍姆斯通信中的一句话可以启发我们：“我对第一次世界大战记忆犹新，心如火烧，渴望着国际和平。我宁愿碎尸万段，也不愿意看到人类在下一场战争中毁灭。在巴黎，我常常看到可爱的法国孩子在广场上抽陀螺，我想，可爱的德国孩子也一定在广场上抽陀螺。有朝一日，这些孩子长大了可能成为好朋友，但也可能相互射杀，想到这些，一种悲哀的感觉就会笼罩我的内心。”[23]这句话把不同制度和文化下成长起来的不同主体之间交流的困境凸显出来。新诗的海外传播虽然还没有上升到“成为好朋友”或者“相互射杀”的程度，但是诗人和读者之间一段美好机缘的造就本身就是一桩善事。善事无小事。在资料的搜集和论文的写作过程中，我处处感受到这种机缘的存在。以当今的网络为例：澳大利亚汉学家西敏（Simon Patton）将伊沙送给他的《伊沙诗选》中部分诗歌译成英语，并发布在他编辑的“国际诗歌网”上，促成了伊沙接到参加第38届鹿特丹国际诗歌节的邀请，这一机缘被他归因为“网络时代的特点”[24]，另外西敏还根据自己的趣味把浙江诗人方闲海（1978—）、“下半身”写作诗人盛兴（1978—）以及网络诗人水晶珠琏（1981—）等人的诗歌翻译为英文放到国际诗歌网上，让我们意识到新诗是如此丰富。另外汉学家戴迈河也有浏览中国诗歌网页的习惯，从中决定翻译哪些诗人的哪些作品，新诗通过这样的方式从网络传播到海外去。值得一提的是，戴迈河还把他的博士论文发布到莱顿大学汉学系的官方网站，他希望此举可以吸引中国本土的学者也能参与进他的讨论当中，我本人就是从网络获取了他的论文，我借此学习了法国社会学家布尔迪厄的场域理论，并且在与戴迈河的多次互动中得到了关于国内诗坛和国际诗坛的诸多启发。

“传播的效果”可以从两方面去了解。首先是从传播者的影响力或者所谓“文化软实力”的角度，也或者按照布尔迪厄，从“象征资本”（symbolic capital）的角度，这些角度都是从隐含的权力（power）出发，要求他人的尊敬和欣赏，其目的是为了获取象征资本。这一点程光炜在《当代文学海外传播的几个问题》中有集中阐释。他主要考虑了翻译介绍中国当代文学的汉学家在西方主流学术界的权威性问题，他担心中国当代作家在创作上会过于期待和依赖在西方处于边缘位置的汉学家们的评价；另外他关心中国当代作家在海外演讲中的听众层次和范围，海外报道这种消息的媒体到底是小报小刊，例如华人报刊，还是主流媒体。“如果听众层次和范围只限于汉学家、东亚系学生、来自中国的访问学者，那么这种传播的受众面和影响力就会大打折扣。这事实上是一种‘小圈子’里的传播，或叫‘内部传播’”[25]。另一个角度是从传播受众的意愿出发，由他们自己“拿去”，这其实是文化上的“馈赠”。说到底，“传播”一事，最根本的动力是对方自身的需求，比如来到中国的美国诗人欧康奈尔，学习中文、翻译新诗、和中国当代诗人交往、为国外杂志编选新诗，还“自己也打算编辑一本诗集，专门介绍80年代以后的中国诗歌。希望这两项工作对中国诗歌在美国的传播有所帮助”。其实他的目的很简单，就是“回报中国古代诗人曾经对我的馈赠”。我想，这样的传播才是理想的、真正意义上的传播。真正了解、尊重中国文化的海外读者会真心实意回报中国，所谓桃李不言，下自成蹊。1960年诺贝尔文学奖获得者、时任驻中国外交官的法国诗人圣琼·佩斯于1920年写往巴黎的信中谴责巴黎和会对中国权利的无视，[26]1946年诺贝尔文学奖获得者黑塞也于1921在《关于中国的思考》一文中对延续巴黎和会精神的华盛顿会议表示谴责。[27]佩斯和黑塞肯在中国处在危难的时候为中国伸张正义，而且表现出先知般的洞察力，虽然那时他们人微言轻，毕竟难得，再一次证明了一个健康的（国际）政治秩序需要将诗歌容纳进去。这是不是应该视为对中国古代文化海外传播的一次馈赠呢？

围绕“传播”诸问题的核心在我看来就是前面提到的秦晖对“制度”和“文化”的区别，即“‘选择什么’是文化，‘能否选择’是制度”。再以玄奘西行取经为例，《西游记》第十二回载唐僧得到皇帝批准，出征前还从唐太宗手里接过袈裟和禅杖两件宝物。而“据史料记载，唐贞观元年玄奘就陈表唐太宗请求允许西行取经，但当时却未获太宗批准。然而此时玄奘决心已定，于是‘冒越宪章，私往天竺’。最终长途跋涉五万余里，完成了历史壮举”。[28]皇帝不允玄奘出关是制度上不能选择，玄奘偷渡西行则是真正的选择，是佛教文化的魅力召唤他这样做。一部《西游记》，可以说是佛教海外读者从自身需求出发面向佛经的求索史，它和一千多年后在中国土地上刮起的欧风美雨、东学西渐构成了历史上两次外来文明对中国的冲击。研究新诗的海外传播，是反其道而行，逆向观察新诗对海外地区可能产生的影响。

1942年延安文艺座谈会以后，文化基本为权力所宰制。相反的情况出现在德国的魏玛共和国时期，那时的人们普遍鄙视制度而重视文化，甚至将文化视为政治的替代物（现在中国的某些新儒家也是如此）。其实从法国、爱尔兰和西班牙的历史看，这样做反而是政治尚不成熟的国家的普遍状况。“二战之后，让文化凌驾于政治之上的那种高度兴奋感在德国已成明日黄花。当阿多诺把任何在经历奥斯维辛集中营的惨痛之后还想写诗的企图称为残忍时，他表达的正是这种观点。然而经历过奥斯维辛的保罗·策兰所写的诗歌却无论如何不能称为残忍——因为他的诗歌反映了文化的无助，而非权力的无助。”[29]权力的本质不是罪恶。如果没有权力来进行制度性的配置和安排，整个社会就会陷入弱肉强食的丛林状态，这本身即是更大的恶；权力也并非天生善良。如果没有分权、没有监督，权力堕落为极权，多数人的基本权利同样会遭到侵犯。传播是关系，更是价值的表达与选择，这样必然要求制度对传播行为的主体进行法律内的权利保障。用秦晖的话来说，就是“自由优先于文化”[30]。当然，正如我们在第二章第三节借助中国当代诗人萧开愚所说明的，西方的民主自由有一个非常大的悖论，就是它未仅仅停留在制度层面，而是跃出制度，翻转到文化层面，而在文化层面鼓吹自由民主很容易堕落为“怎样都行”的虚无主义，成为放纵欲望的口实。萧开愚指出伯林“消极自由”和“积极自由”两个概念对个人责任的回避，他在甘阳之前提出的“儒家社会主义”是他结合传统对这个问题的一次回应。他希望获得一个建设性而又能与权力保持距离的地基，他不同于新自由主义知识分子的地方就在于此。

德国社会学家乌尔里希·贝克区分了两种现代性，第一现代性主要是制度的逐渐完善，能够保障公民个体的基本权利，“欧洲人在第一现代性下已经通过政治斗争赢得了这些权利”[31]，在完成第一现代性的欧洲，在他们的第二现代性时代，“打开（open up）和创造语言是第一要务，语言能够摆脱第一现代性下的国家限制和必然进步论，能通过文化的对话，提出并讨论第二全球现代性诸问题。民主的进一步发展，离不开全世界各种民主语言的彼此开放”。与第一现代性注重匀质、平等的公民权不同，“风格问题是第二现代性的关键问题。要创造新的行动立场，就必须打破处于支配地位的范畴的桎梏，开创词语的新意义，从而使语言在新的处境下发挥启发性作用。民主语言的改革是民主改革的前提”。对当今的欧洲人来说，“无论从哪个角度看，语言问题都是未来的首要问题”。[32]贝克的这一理论可以为我们提供很大的启示。正如孙文波在《辛卯年三月断章·反客观诗》中所写，“世界是制度，是一个又一个组织，以及它们带来的，人与人的关系”。在当代诗歌的海外传播中，“人与人的关系”主要是语言关系，即海外传播主要依赖语言，但同时，我们无法在语言本身中找到语言效力的原则和机制，因为语言的权威来自外部的制度授权。[33]因此制度和语言的确可以进入彼此互生的良性循环境地。相反的例子见于《1984》，奥威尔向我们展示了“新话”如何通过减少语言来控制经验和价值的表达：“你难道不明白，新话的全部目的就是要缩小思想的范围？最后我们要使得大家在实际上不可能犯任何思想罪，因为将来没有词汇可以表达……词汇逐年减少，意识的范围也就越来越小……语言完善之时，即革命完成之日。”[34]

据此，我们可以尝试为新诗的海外传播建立一个模型：

假设传播主体和接受主体在这个模型里完成新诗的海外传播与接受。很明显至少有两种制度、两种文化。中国制度和中国文化会构成相对独立的中国环境，同理，海外制度和海外文化会构成相对独立的海外环境。在中国和海外环境内部，制度和文化可以相互影响，同样，中国文化和海外文化、中国文化和海外制度以及海外文化和中国制度之间都会构成一定的传播和接受关系。一旦传播主体和接受主体在这个模型内发生关系，一般而论，会出现两种情况：从比较理想的层面看，是中国当代诗人以存道、向道之心书写自身经验，即前面所说的具有普世精神的中国经验，而这种传递又得到了海外读者的认同和肯定；从比较低的层面看，无论是中国当代诗人还是包括汉学家、政治家在内的海外读者，完全从他们自己的制度和文化出发、从比较势力的角度看待新诗的海外传播，比如第二章第一节、第二节中对以西方宗教和政治意识形态角度看待新诗的分析。这和歌德着眼于各民族之间的融合提出“世界文学”概念的同时坚持以古希腊文学作为判断文学的价值标尺一样，因为“世界文学”更是一种胸襟，而古希腊文学却为他提供了价值判断的标准。就是说，歌德提出“世界文学”的初衷是为各民族之间平等交流、相互纠正提供平台，而在实际的操作中，在一个由西方人建构起来的世界文学体系里，“世界文学”往往会像艾田伯警惕的那样成为决定、贬低或系统破坏欧美文学以外的其他文学的理由，使文学分割成主子文学和奴隶文学。[35]20世纪80年代，一位汉学家就曾亲口告诉诗人孙文波，“世界文学没有中国照样完整”。2010年孙文波专门撰文《徒劳的努力》[36]，分别从中国当代诗人和西方读者两个层面讨论这种现象。“近年来还是有一些中国当代诗人特别热衷于进入国际诗歌圈进行交流活动，而且这种进入并不是为了真正的在与国外诗人的交流中打开自己的视野，长出一些见识，以便对写作本身有所帮助，而是希望不断地出现在国际诗歌交流的现场，让那些外国诗歌同行知道自己”，而“除了极少数人在国外还有一点点影响外，大多数人别人根本不知道，就是那些所谓的有点点影响的极少数人，也不是国内的人想象的那样风光，基本也就是处在二三流的影响范围内，而且有些人的影响还是靠着在国外混人缘来建立的”。这样，新诗的写作状况在某种程度上就会被前面那些热衷于功名的“国际诗人”所代表、所遮蔽。另一方面，西方的主流文化圈仍然会对新诗指手画脚，以高傲的姿态来要求新诗：“既然你们是生活在一个极权环境中，每天面对着制度性的邪恶，那么不反对极权，不在平日的言论与作品中表现出对它的反抗，就等于没有尽到一个写作者的责任，没有体现写作者基本的良知和正义感。他们才根本不管你从艺术的角度所做的那些对民族语言有益的探索，以及其他方面的发展呢。但是现在大多数中国当代诗人由于每个人的具体情况不同，几乎没有谁把自己的写作建立在直接对政治制度的批判与对抗之上。尽管中国当代诗人可以陈述一万条理由来告诉西方人，我们的写作其实是在保有尊严和对自由的追求，至少也是在拒绝合作的前提下开展的，其中仍然体现了最基本的正义、良知和善。但西方人并不领会这样的辩解。”1998年孙文波参加完“鹿特丹国际诗歌节”后，就有某位以流亡身份在西方到处走动的前诗人劝他干脆不要回国，就在国外待下去。

关于“向道”和“取势”，在唐晓渡《当代诗歌生态的“场”和“场子”》[37]一文中得到非常深入的阐释。唐晓渡区分了诗歌的“大生态”和“小生态”，前者主要是一些硬性的制度因素，诗人和评论家在它们面前会有一种无助感：“它们自行其是，不会在乎我们的讨论。”“小生态”实际上是布尔迪厄所说的相对独立的文学子场：“抗衡、影响、改变大环境、大气候必须依靠历史的合力，但作为一个内部的生态空间却有相对的自足性。”唐晓渡进一步将诗歌小生态区分为“知音传统”和“诗歌江湖”，他认为前者的原型是“高山流水”：一个人在荒野中独自弹琴“关涉到个人和最高存在，即‘道’的关系，所谓‘独与天地精神往来’……不说‘知我’而说‘知音’，是不是在说，‘音’喻示了一种高于奏者和听者之上的存在，据此才能在同属偶然的二者之间建立某种必然的关系呢？……知音传统更多强调共享，有一个假定的所谓最高存在或最高价值，落实到情谊的层面上则可以说是分享，共同体认后的分享。这被共同体认的东西并不抽象，它渗透在日常生活和写作中，能在精神上把我们凝聚在一起并有所激励”。[38]唐晓渡重视的是求道、证道的精神，以此为界，他区分了“场”和“场子”，前者靠更高的道义维系，“不仅是一种自我加持的力量，还是一种互相加持的力量”，是一种可以共享的更高存在，比如竹林七贤，政见、身份和年龄不同，当时的社会处境也异常凶险，但他们之间却应了“道”的维系和共享而令人神往。而后者则是唯我的、唯利的。多多说，“我们现在的诗歌，当然我首先要这样说，任何人在任何程度上投入诗歌写作，在今天这个时代都是我们的朋友，都是我们的兄弟姐妹，都有诗心。可我还是要说，诗歌没有对错，可是它有高低。它的等级序列是很严格的。”当代诗歌和大的社会、文化生态一样，其势态是民主化，人人可以写诗，诗歌的题材和主题也基本没有什么限制，但这样也只是简化了诗歌写作的程序，其真正的难度仍然实实在在地摆在那里。多多还说，“灵魂最终是一个诗人最终的归宿、诗歌最后的目的。比写作更重要的是塑造自我……诗人社会中有闹剧，但还有人在安安静静写作，有很多向道之人。更广义上讲，有些人可能没有用笔去书写形式上的诗歌，但它是诗。我凭什么说他是诗人？因为他有那颗心，还有他有自己的话语。实际上，向道的境界，是语言无法呈现的。诗人的作用是什么？他就是要通过语言，通过建立语言的存在，接近这个境界，难处就在这里”[39]。

窃以为，如果能处理好制度和文化之间的关系，中国当代诗人和海外读者要“向道”还是“取势”就完全出于他们自己的选择了。张东荪曾言，“民主主义是西方道统中最可宝贵的东西。我们接受西方文化亦只需换来这一点即足了。我主张将儒家的精神只限于内心修养……儒之道是最好的心理卫生方法，最新的心理学未必能超过”。[40]我们上面已经提到，西方自由民主的悖论在于它一旦从制度翻转到文化，就会暴露在虚无主义价值沦丧的深渊当中。这也是台湾政治学者钱永祥在《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》一书里所要讨论的问题。张东荪所要接纳的自然是作为一种制度的民主，这种接纳不是照抄照搬西方，实际上西方内部的民主，比如说美国的民主和瑞典的民主也是非常不一样的。每个民族都有权选择自己的民主道路。而作为制度的民主与作为个人修养的儒家文化并不冲突（虽然也不能紧密结合），两者完全可以相互补充，相互助益，而且儒家对个人修为、对慎独的重视可以很大程度上纠正自由民主可能带来的文化上的虚无主义。从历史来看，文化的生命力往往要旺盛于制度，“如果拿17世纪的英国、法国来与之比较，就可以看出，几百年的过程中，一个国家在政治方面会有极为重大的改变，然而这并不意味着其民族性的核心会有相应的改变。我们愿望，中国人民越过这段混乱困惑的时期，保持住他们美好的特质和天赋”。[41]一旦我们有了相对完善的制度底座，相信我们的文化会发挥出更大的优势，这也是当下中国当代诗人“向道”的两个层次。余英时在接受克鲁格人文与社会科学终身成就奖的演说中讲道，“如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的‘道’讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之‘道’，中国对抗西方的大问题也将终结”。[42]法国诗人伊夫·博纳富瓦有诗：“愿有一席之地，留给远方来客。”夫子也教育学生说，“人不知而不愠，不亦君子乎。”相信不远的将来，新诗的海外传播作为中西方文化之间的一种双向的价值选择，一定会迎来一个了不起的崭新时代。

论文第一章主要是描述性的，主要集中在新诗海外传播的现状。其中第一节简单描述了新诗在德语、法语和英语这些世界主流语言中的传播情况，指出自朦胧诗以来的当代诗歌已经得到了广泛的译介；第二节对新诗海外传播的媒介、渠道与方式进行了简单探讨，指出从国家到文学组织再到个人的不同层次，并以荷兰的鹿特丹国际诗歌节为例进行了说明；第三节则以诗人王清平编选、众多英语诗人和学者参与翻译，并由美国国家艺术基金会资助出版、铜谷出版社2011年出版发行的《推开窗——新诗》为例简单为新诗的海外传播做一个个案研究。从诗集出版引起的反响看，《推开窗——新诗》是新诗对世界文学的一次成功参与，以至作为《推开窗——新诗》译者的美国著名诗人欧康奈尔相信歌德所预见的“世界文学”“业已降临我们的四周”。

第二章主要讨论新诗海外传播的情境与问题，总体上，中外诗歌的交流并不平等，中国和欧美对彼此的译介并不对称。20世纪80年代就有汉学家告诉孙文波，“世界文学没有中国照样完整”。在一个由西方人建构起来的世界文学体系里，这往往是新诗流播到海外时的处境。但文化和政治的偏离与错位造成了海外读者对新诗的某些偏见，而中国当代诗人对这些偏见就存在大体两种不同的态度，我以“变异”和“正名”来分别加以描述。前者利用或激化这些偏见，后者主要对这些偏见进行正名工作，使名实相符。其中欧阳江河的《凤凰》顺应了某种“国际化写作风格”，他以中国的现实和中美之间可能的对抗与合作为点缀，实际上却脱离了名实关系，其具体做法是搜集各种中西文化、政治符号，并将这些符号拼贴在一起构成诗歌，伴随这些拼贴的是价值立场的悬置，读者始终不能在其中读到诗人的价值判断。说到底，欧阳江河这种国际化的诗歌写作是利用宗教和政治意识形态因素作为“国际化写作风格”来提高自身的影响力和传播度。在《凤凰》中，我们不仅能看到用以向西方读者示好的“一神”，也能看到这些年占尽报纸版面的中美合作（所谓“G2”或者“中美国”）或者中美对抗，而这些可能就是为国内读者准备的消费符号。笔者想指出，从长远看来，这样一种“国际化写作风格”并不足取，它可能提高诗人在海外的影响力，但最终我们会发现，它缺少诗的说服力。而萧开愚的“儒家社会主义”则结合中西方文化、制度的不同传统，设想了一种适应当代中国的诗歌政治学，他所做的，更多的是“正名”工作。如果说政治意识形态和文明背景的差异是目前当代诗歌海外传播所面临的“宿命”，那么本节就在承认这种劣势的前提下，从制度和文化建设的角度提出一些应对方法。总体的思路，是制度的归制度，文化的归文化，各司其职，职守分明。

第三章则分别对顾彬、柯雷和戴迈河三位从事新诗译介和研究工作的汉学家的工作进行介绍和评价，其中对顾彬是整体研究，对柯雷和戴迈河则是具体的文本分析。

顾彬高度评价了新诗，但他所持的德国精英立场局限了他的视野。柯雷也高度评价了多多的诗歌，他试图从世界诗歌的视野——“去中国化”和“去政治化”两个层面——来理解多多的诗歌，但他以新批评的方法对多多诗歌的文本细读却忽视了中国传统和中国现实政治对多多诗歌的影响。戴迈河对新诗的理解更深入，尤其是他对法国社会学家布尔迪厄场域理论的精妙运用，可以启发我们对新诗的更深入把握。戴迈河不太认为中国当代诗人可以形成布尔迪厄提出的“一种普遍的法团主义”[43]，相比于此，我更愿意强调布尔迪厄理论中这一难得的理想情怀。这一理想情怀也是我上面反复提及的“道”。虽然每个诗人对“道”的理解不同，但向道之心总是让我生出感佩之情。说到底，诗歌如果不能改善诗人和读者的认知和行动，不就是枉为“诗歌”这一高贵的称号吗？

第四章主要在前面新诗海外传播的基础上研究中国当代诗人对海外传播的反应。新诗已经取得了很大的成绩，但诗歌成绩和海外影响力或所谓“文化软实力”确乎是两个层面上的问题。当我们提及“新诗的海外传播”这个话题时，更多想起的自然是当代诗歌在海外的影响力，这更多是一个“取势”的问题。但是话说回来，新诗的海外传播即使较以往有了增多，能否构成真正意义上的交流仍然是个很大的疑问。陈东东认为“诗人和诗人、诗人和读者之间的本质交流其实只能在诗歌作品的层面上展开”[44]，没有作品的阅读，再大的影响力也是虚名。况且海外的影响力并不是对所有当代诗人都有诱惑力，自信一些的诗人完全可以看淡这些名利，即便出国参与其中，也可以仅仅将其视为打工或者放松的机会，而不是借此自我吹擂。长远看，这样的交流会越来越多，但对诗人来说最重要的永远是写出好的诗歌。本章运用了布尔迪厄的场域理论，重点选取杨炼、西川、多多、张枣、孙文波和臧棣六位诗人。通过西川和杨炼来考察中国当代诗人在国际诗坛如何塑造自身形象，他们都强调对中国古代传统的继承和诗人作为知识分子的一面；在多多和张枣写于欧洲的诗歌里看到他们是如何重新“发明”中国，惜乎他们不约而同对中国传统做了本质化的处理；臧棣和孙文波的诗歌则是对19世纪欧洲浪漫主义诗歌传统的深刻改写，我们可以就此窥见20世纪的语言学转向如何深刻影响了包括新诗在内的世界诗歌。这一章实际上考察了当代诗人能否越过对“世界文学”的低层次理解。尼采洞悉“存在总是也必然是对存在的解释”，而解释总是解释者自己塞进去的，所以无论是西方对新诗的影响还是新诗反过来对西方的影响，实际上都是接受者自身在制造着西方或者东方影响。如果说欧美现代诗歌曾经深刻影响了新诗，那只能说明新诗人有着惊人的好胃口，而当中国当代诗人普遍意识到他们自身同中国古代诗歌传统之间始终有一层不仅是美学上的、也是伦理上的甚至虚无意义上的关联时，对欧美现代诗歌传统的需求自然会压缩，并同前者形成一个适当的比例。我认为现在完全可以从中国当代诗人自身的需求出发来考察这一问题，第四章应该说就是这样一次尝试。

以“新诗海外传播的当代性反思”来命名我的论文自然脱不了以偏概全的指责，对于这一指责我必须接受，因为我涉及的当代诗人比如清平、于坚、伊沙、蒋浩以及上面提到的几位只占了当代诗人很小的比例，而且我根本未把当代的少数民族诗歌和港澳台诗歌涵盖进去，支撑不起“新诗”的架子。同样，所谓“海外传播”研究也只是侧重在欧洲，侧重在英语界，这样“新诗的海外传播”就不可能落在实处。而我依然使用这个题目，在于我认为无论哪些诗歌，无论在哪些国家传播，新诗总会涉及不同制度和文化问题，也必然会涉及占位取势和道义取向问题，我的目标是将二者呈现或者暴露出来。

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[1] 陈力丹、易正林：《人文社会科学关键词·传播学关键词》，北京师范大学出版社2009年版，第10页。

[2] [法]多米尼克·吴尔敦：《拯救传播》，刘昶、盖莲香译，中国传媒大学出版社2012年版，第6页。

[3] 陈力丹、易正林：《人文社会科学关键词·传播学关键词》，北京师范大学出版社2009年版，第7、285页。

[4] [法]多米尼克·吴尔敦：《拯救传播》，刘昶、盖莲香译，中国传媒大学出版社2012年版，第17—19页。

[5] [法]多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，刘昶、宋嘉宁译，中国传媒大学出版社2012年版，第4页。

[6] 法]多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，刘昶、宋嘉宁译，中国传媒大学出版社2012年版，第85页。

[7] 法]多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，刘昶、宋嘉宁译，中国传媒大学出版社2012年版，第51页。

[8] [法]多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，刘昶、宋嘉宁译，中国传媒大学出版社2012年版，第87页。

[9] [法]多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，刘昶、宋嘉宁译，中国传媒大学出版社2012年版，第17页。

[10] “在今天看来，这些都再自然不过了，以至于我们已经将其遗忘。只有当我们游历于专制政体的地盘时，才会意识到这些东西是多么难能可贵。”[法]多米尼克·吴尔敦：《拯救传播》，刘昶、盖莲香译，中国传媒大学出版社2012年版，第203页。

[11] 姜涛、韩东等：《当代诗歌写作的现状与传播的可能》，《飞地》2012年第1辑。

[12] [法]多米尼克·吴尔敦：《拯救传播》，刘昶、盖莲香译，中国传媒大学出版社2012年版，第23页。

[13] 根据这个思路，“中国传统”也被秦晖区分为“传统文化”还是“传统制度”。秦晖：《文化无高下 制度有优劣》，《凤凰周刊》2006年第8期。

[14] [德]孚克·米谢尔斯编选，赫尔曼·黑塞著：《黑塞之中国·序》，谢莹莹译，人民文学出版社2011年版。

[15] 刘莉娜：《当代文学如何让海外读者摘下“眼镜”》，《上海采风》2011年第7期。

[16] 多多：《雪不是白色的》（http://www.douban.com/group/topic/6926549/）。

[17] 柏桦、余夏云：《同写平凡的“世界性因素”——韩东和拉金诗歌的比较》，《文艺研究》2007年第9期。

[18] [法]利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，南京大学出版社2011年版，第89页。

[19] [法]利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，南京大学出版社2011年版，第97、98页。

[20] [荷]布鲁玛、[以]玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，金城出版社2010年版。

[21] [德]孚克·米谢尔斯编选，赫尔曼·黑塞著：《黑塞之中国》，谢莹莹译，人民文学出版社2011年版，第108页，在另外的地方，黑塞将其称为“文化的国际性能力”。

[22] 转引自马剑《黑塞与中国文化》序，首都师范大学出版社2010年版。

[23] 吴经熊：《超越东西方：吴经熊自传》，周伟驰译，雷立柏注，社会科学文献出版社2013年版，第68页。

[24] 伊沙：《鹿特丹日志——第38届鹿特丹国际诗歌节侧记》（http://www.shigebao.com/html/articles/22/2385.html）。

[25] 程光炜：《当代文学海外传播的几个问题》，《文艺争鸣》2012年8期。

[26] “我为可怜、不快乐的中国所担心的一切终于发生了。巴黎和会对中国的侮辱无以复加：……山东一向被视为中国文化的摇篮，也一直是中国人民的圣地。全中国的眼睛都关注着这个省份。完全无法想象的是和会竟然没有一个体会到，山东问题这种不公正的处理会带来的无可避免的后果。不出十年，我们就会感受到这些后果的冲击……”（1920年4月21日），转引自凌沧洲：《检讨五四——西化的歧途》（http://blog.renren.com/share/325675731/4158614085）。

[27] [德]孚克·米谢尔斯编选，赫尔曼·黑塞著：《黑塞之中国》，谢莹莹译，人民文学出版社2011年版，第101页。

[28] 阿拉门1：《唐僧取经要皇帝御批吗？》（http://blog.sina.com.cn/s/blog_49cbee47010006qm.html）。

[29] [德]沃尔夫·勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、高新华译，译林出版社2010年版，第50页。

[30] 秦晖：《关于“全球化和文化多元化”的网上讨论》（http://view.news.qq.com/a/20070505/000003_4.htm）。

[31] [德]乌尔里希·贝克、[德]伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》中文版导言，李荣山、范、张惠强译，北京大学出版社2011年版。

[32] [德]乌尔里希·贝克、[德]伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》中文版导言，李荣山、范、张惠强译，北京大学出版社2011年版，第230页。一个对比是孔子在回答子路如何为政的问题时，回答说“必也正乎名”，即“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。

[33] [法]皮埃乐·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，邓正来校，中央编译出版社1998年版，第195页。

[34] [英]奥威尔：《1984》，董乐山译，上海译文出版社2009年版，第29页。

[35] 艾田伯：《比较文学之道：艾田伯文论选集》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第91页。

[36] 孙文波：《徒劳的努力》（http://blog.sina.com.cn/s/blog_7f083ea80100wrp4.html）。

[37] 唐晓渡：《与沉默对刺：当代诗歌对话访谈录》，北京大学出版社2012年版，代后记。

[38] 多多也说“‘艰难使命’，我是说，我们文学的一个高峰，这不是一个人两个人的事儿。尽管很可能一些高峰是为数不多的诗人在那里象征着，但是如果我们看到我们盛唐的诗歌，你看看从初唐，盛唐，中唐，一直到晚唐，多少个时期？出了多少个诗人？几百个都不止啊，都很好啊。然后呢？我们现在记住的是李杜吧？王维吧？白居易吧？这是不够的”。参2007年7月万松浦书院网站海林对多多的专访（http://www.douban.com/group/topic/34635591/）西川则说：“我现在仍然对朦胧诗有感情。它的优点谈不上是技巧的。徐敬亚说的好，朦胧诗是一代人之间兄弟般的呼唤。一个时代在文化史意义上说就是这个时代的创造者彼此间的相互寻找，相互呼应。”西川：《大河拐大弯：一种探求可能性的诗歌思想》，北京大学出版社2012年版，第161页。

[39] 2007年7月万松浦书院网站海林对多多的专访（http://www.douban.com/group/topic/34635591）。

[40] 转引自单世联《辽远的迷魅：关于中德文化交流的读书笔记》，上海外语教育出版社2008年版，第216页。

[41] [德]孚克·米谢尔斯编选，赫尔曼·黑塞著：《黑塞之中国·序》，谢莹莹译，人民文学出版社2011年版，第112页。

[42] 余英时：“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”受奖演说《我对中国文化与历史的追索》（2006年）https://www.douban.com/group/topic/29521120/？type=like。

[43] “可我想诗人和诗歌这东西也永远不能和和平平地过日子……日子太好过，那儿来诗吧。”参戴迈河、冯强：《更重要的是要容有“百家”——戴迈河先生访谈录》，《长城》2012年第6期。

[44] 陈东东语，载《诗人探讨中国诗歌走出去：诗品高下影响对外译介》，《深圳特区报》2011年11月17日。