三 中国道统的发生发展

华夏族群的形成是中国道统的历史起点，华夏文明的诞生是中国道统的逻辑起点，华夏始终是中国道统的主干。“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（《易·系辞上》）这段话意蕴丰富，是我们寻找华夏族历史起点、文化起点的重要依据。华夏族的远古圣人依据天所显现的征兆判断吉凶、决定人们的行为，依据天所呈现出来的旨意制定人类社会的规则、处理人类社会的事务。伏羲氏仰则观象于天、俯则观法于地，始作八卦，开启了华夏文明，成为华夏族历史的开端、华夏族文化的起点。这一不同寻常的历史开端，赋予了华夏文明的重要特征：天、地是我们学习、模仿的对象，人从天地运行中参悟出万事万物的道理；社会要按照天道规则来运行，社会规则必须与天道规则相统一；人有能力参透天的玄机，与天地和谐共生（参天地、赞化育）；天会爱护、庇佑苍生，赋予人高贵的品格（天有好生之德；天地间，人为贵）；圣人（君主）的作用是用天道来教化万民，给百姓树立崇高的道德榜样（立君牧民，为之轨则）。我们可以看到，这些最初的特征就决定了华夏文明将走上一条与众不同的路子，对“天”的认识、对“天人关系”的探讨所形成的天道观，成为中国道统的核心。解释天人关系的天道观，包含对宇宙、社会、人生的基本看法。这种天道观在中国历史上并不是一成不变，其内容和形式是不断变化的。某一历史时期出现的一种天道观，使中国道统获得一种新的表达方式；当这种天道观被另一种天道观替代时，又产生新的表达方式。

以天道观为核心标志的中国道统，其生生不息的传承中赋予中华文化以特质。

第一，中华文化的起源，来自上天的启示。“河出图，洛出书，圣人则之”历来被视为华夏文明的源头。我们可能完全找不到考古方面的依据，但是当一个民族几千年来一直确信这个传说时，本身就是重要的文化现象，并且对这个民族的历史产生影响。我们信任这样一种说法：人文始祖伏羲受龙马背负的“河图”启发而始作八卦，绽放出华夏文明第一缕曙光；先祖黄帝巡视黄河经过洛水时，“受龙图于河，龟书于洛”（徐广《史记音义》），肇始出绵延不绝之华夏文明；大禹因上天垂青获赐“洛书”，便有了“洪范九畴”（《尚书·洪范》），不仅治水成功，还是夏朝的开创者。我们确信这种传说的可靠性，正如西方人确信奠定西方文明基石的“摩西十诫”一样。他们相信：是先知摩西而不是其他人带领以色列人逃离埃及法老的奴役统治，在西奈山一片燃烧的荆棘丛中直接从上帝获得十条启示。一位被称作美国当代保守主义运动思想导师的作家曾激动地写道：“借着久已作古的摩西，人类的生存获得意义。我们现代人的道德秩序——至少就所谓的西方来说——可溯源到何烈山上那片燃烧的荆棘。”他继续写道：“如果没有以色列留下的道德遗产，便没有美国的道德秩序。”“以色列对现代社会秩序的重要贡献：所有真正的法律都来自上帝，而且上帝是秩序和正义之源。”[6]不过，中华文明来自天启与西方文明源自上帝的含义却有本质的区别。

西方文明的“上帝”是独立于宇宙之外的最高实体，创造世间一切、主宰人类和万物。中华文明的“天”并非是独立的某一实体，更没有超然宇宙之外，而是在宇宙之内与万物包括人类本身同为一体，它是一个不断演化发展的体系。西方文明中的“上帝”，人类必须绝对信仰、无条件单向服从、不可妄自窥测。而中华文明的“天”可以敬畏也可以咒骂，可以观察、可以研究，也可以改造，人们要服从天命，但是天命自身又是服从民意，民意就是天意、民心就是天心[7]。西方文明的上帝是人类一切道德、秩序、理性和公平正义的根源，因此，上帝和人类属于两类不同的实体，人类只有寻求上帝的庇护才能获得秩序和力量，人只有信仰上帝才能获得救赎。中华文明的“天”可以代表最高的天道、天理，仁义礼智信皆为天，但是，如孟子所云“万物皆备于我”，人的本心就包括了万物之道，天与人本来就是一致的。因此，人类的秩序来自人自身，人类的道德力量来自人自身，人类的善良来自人自身，人性是人类社会秩序、道德的基础和保证。这些区别，无疑有着重要意义。

第二，中华文化的思维逻辑，基本建立在人与天互通、主体和客体同一的思维框架之中。从这一思维逻辑出发，中华历代先贤始终相信，人与天地万物同源、同根。因此，人能够感悟天道，做到自强不息；也能够如大地般容纳万物，厚德载物；还能够如日月般光明正大，天下为公；可以依据四季规律安排生活，休养生息。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”朱熹注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”（朱熹《孟子集注·尽心章句上》）人心就包括各种道理，世界万物的道理都可以在内心获得感悟（心具众理，万理具于一心）。王阳明坚信“圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道”[8]。在这种信念的支配下，意味着圣人从天启或格物中获得的知识，只要经过内心信念的进一步确认，就可以断定是真的，是确凿无误的，根本无须假借实验或实践去验证。甚至只要出于本心就可以获取合乎于道的知识。王阳明认为，良知便是天理，内心早就具备，只要通过内省等方式认识这个良知，便获得事事物物之理。建立在这一思维逻辑上的知识体系，难免留下浓厚的先验论和独断论的烙印。

比较西方文明对知识的态度，我们看到，由于人类主体和宇宙客体的分隔，人类如何能够获得客观世界的真实知识，如何保证所获知识的确定性，一直困扰着从希腊到现代西方的学者。柏拉图的解决方案是宣称现实世界（现象世界）只不过是理念世界的投影，但通过人类理性可以理解这个理念世界从而获得确定的、没有错误的知识。亚里士多德则认为现实世界是真实而完美的，可以通过形式逻辑推导出确定的知识。欧几里得以确定的公理体系为前提，通过推衍、判断、论证而建立起庞大的几何体系。《几何原本》这部巨著给西方的知识形态带来极为深刻的影响，它鼓励人们从坚实可靠、不容置疑的命题出发，用最少量的假定建立起可靠的知识大厦。近代以来，英国的弗朗西斯·培根和意大利的伽利略开创了具有划时代意义的科学实验，试图通过实验来获取确凿无疑的知识。20世纪具有世界影响力的英国学者罗素，一生追求着知识的确定性。但是，代表他晚年思想的著作《人类的知识》最后一页，却不无沮丧地写道：“人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这个看法，我们还没有发现任何一种限制。”[9]奥地利学者卡尔·波普尔则直接宣称，科学理论不能通过有限的实验得以证实，区分科学与非科学的界限就在于能否被证伪，凡是科学理论都能被证伪。从某种意义上说，西方文明的全部历史就是如何获得确定性的知识，在求真上下功夫。比较中西文明之间的差异，我们会有这样一些看法。

西方文明中对于人类知识可靠性的惶恐和追问，在中华文化的历史源流中是不多见的，偶尔有些浪花但很快被湮没。主体和客体的割裂，必然带来主体为什么能够认识客体，何以证明对客体的认识为真等问题。由于“天人合一”的思维模式，中国从孔子开始到近代的先贤们，对于自身学问的真理性是如此坚信不疑，自然没有迫切的需求去建立一套自洽的逻辑体系或通过严格的实验去求证现有知识的可靠性。圣人与天地合德，因此，圣人观察天象所获得的知识，其确定性将不容置疑。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）当然，从汉代王充到宋代张载、明末王夫之一脉，也曾强调对知识的“效验”，但这种效验还是具有主观性的验证，不同于纯客观的验证和实验。受这种思维框架制约，容易产生“独断”的倾向，容易形成将主观想象的“道”强加给万事万物的倾向，也容易造成自己掌握“宇宙真理”的过度自信的倾向。庄子两千多年前就看到这个问题，《天下篇》开头就说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”天下研究学术的人很多，都认为掌握了真理而达到无以复加的境界。尽管庄子意识到这个问题，但依然自以为“可谓调适而上遂者矣”。意思是我庄周对于道的探讨宜于万物而达到最高的境界。对于任何未经实践或实验检验的知识，或者即便是经过检验的知识，对其可靠性始终保持必要的谦逊，正是传统中国道统所欠缺的。

建立在不同思维逻辑上的知识，其知识形态和内容存在较大的差异性。清代章学诚说：“宇宙名物有切己者，虽锱铢不遗；不切己者，虽泰山不顾。”（章学诚《文史通义·内篇》）他的本意是想说明为学的态度：人生知之有限，故人对事物掌握当有详有略，择其所需而详，择其不需而略。却很好地概括了中华文明知识特征。凡是道德名教的知识（切己者），往往比较发达，呈现出知识伦理化的特征，学问依附于对道的追求；而对于自然知识（不切己者），或者与功名利禄无关的、不符合自身兴趣的知识，哪怕如泰山般横卧在面前也会视而不见、弃置不顾。尽管宋明儒同时讲“尊德性”和“道问学”，强调“理在事中，道不离器”，注重日用之事，但是对于研究完全与人类活动无关的客观世界运行规律，几乎鲜有所闻。知识结构严重制约于是否“切己”，是否与“德性”有关。所谓的真知，最多只是可意会不可言传的玄理。牟宗三希望从德性主体中转出知性主体，其理由也在于此。但回顾近代以来的历史，根本无须牟宗三那般玄妙。当中国人真正意识到科学技术并非奇技淫巧，而是一种最为“切己”的学问时，就可以做到“锱铢不遗”；当意识到过度伦理化的心性之学“不切己”时，则“虽泰山不顾”。

与西方文明对人类认识能力自始抱持怀疑相比，中华文明由于强调主体和客体的同一，强调天人合一，始终对人类主观能动性和认识能力有过度自信。尽管孔子把人分为：生而知之、学而知之、困而学之、困而不学四类，但对人类整体认识世界的能力充满信心。孟子说“人皆可以为尧舜”，更是对人的道德能力、学习能力和行动能力的充分肯定。荀子认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理。”（《荀子·解蔽》）有认识能力，是人之所以为人的本性；能够被人所认识，则是万物之所以为万物的本性。丝毫不担心人的认识能力。韩非子则把人的认识能力概括为“天明”“天聪”“天智”[10]，那是上天赋予人的禀赋。这种乐观、自信的态度一直影响后世。王夫之把人的主观能动性推到古代思想的高峰，提出人不仅能相天、裁天、胜天，甚至要以人造天，与天争权。在近代西方文化的冲击下，思维和存在、主体和客体存在对立的观念随之引进，但是对人的认识能力保持谦卑的不可知论，却始终受到排斥和被妖魔化。对人认识能力的乐观态度，可以成为在科学技术等方面实现追赶的精神动力，其消极方面，也带来了把科学权威化、教条化的倾向。任何科学结论其实都不应是终极真理，正因为科学不是终极真理才被视为科学。当科学变成迷信而不再谦逊，或者成为一切事物的标杆之后，科学精神行将枯萎，科学就不复存在。

第三，中华学术思想尽管各派百家争鸣、多姿多彩，其最初来源却是单一。“唐文”将一本性，一脉相传、一以贯之作为中国文化最大特色。庄子曾说“古之所谓道术”是“圣有所生，王有所成，皆原于一”，直到“天下大乱、圣贤不明、道德不一”的春秋战国，学术散落于天下，每个人都获得其中的一鳞半爪，致使“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》）。司马谈在《论六家要旨》中对阴阳家、儒家、墨家、名家、法家和道家各做了对比分析，其开篇就借用《易·系辞》的一句话“天下一致而百虑，同归而殊途”，说明六家学派皆源于一，殊途而同归。这种“一本性”与西方文明不同。古希腊作为海上民族，以爱琴海为内湖四处劫掠，其爱奥尼亚的米利都成为融合古巴比伦、古埃及、古波斯甚至古印度思想的平台。中世纪欧洲，其学术思想又是由古希腊罗马、源于犹太教的基督教、日耳曼民族传统等组成。比较起来，中华文化的“一本性”特征明显。但在其几千年的历史中，中华文化始终处于兼容并蓄，不断融合外来思想文化的过程之中发展起来。春秋以来，与中原文化相对应，还存在楚文化、吴越文化、游牧文化以及岭南文化，正是在互融互促中推动华夏文明共同体的形成。汉初成为汉帝国官方思想的董仲舒学说，实际是以春秋公羊学为基础，吸收阴阳五行、名家、墨家和道家、法家思想综合而成，与原始儒学有很大不同。司马谈所推崇的黄老之学，也是对原始道家改造并吸收各家思想而形成的。魏晋以后佛法东来，不仅改变了中国人的深层思想，形成中国化的佛学——净土宗、华严宗、禅宗等。之后，产生了中外文化交融思想成果——道学（理学）。它以儒家思孟学派的心性学为基础，融合佛、道两家而形成。始于隆庆开关的西学东渐，经过1840年鸦片战争直至今日，不仅改变了中华文明的走向，也形成了与中国实际结合的中国化马克思主义——毛泽东思想。

与代代相传的道统相对应，还有代代相传的治统（君统），道统和治统的矛盾关系，构成了中华文化独特的历史现象。《尚书·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师。”在西周之前，君、师合一，从尧舜禹直至周公，既是君也是师，故称圣王。但从孔子开始，君、师分离（公羊家仍坚持孔子是君师合一），道统与治统分开，两者构成中国政治发展的基本矛盾。与西方学者相比，中国历史上的学者始终居于社会的中心地位，对社会生活、政治活动持续产生着巨大的影响力。这也是“唐文”一再强调的“中国之哲人及哲学在中国文化中所处之地位”。孔子在居无定所、列国漂泊、四处碰壁的处境下，依然极为自信地说：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孔子自言掌握着文王的道统，这种精神对后世影响极大。读书人怀抱道统的尊严和高贵，保持着内心自由的确信，“天子不得而臣，诸侯不得而友”（刘向《新序·节士》），对权贵甚至皇权保持着人格的独立。到了宋明时期，读书人更以成圣、传承道统为人生最高目标，认为有道统才能有治统，治统的合法性有赖于能否传承道统。所谓“治统得道统而盛，道统赖治统而荣”。学术与政治构成千丝万缕的联系，事实上也造成了君权与文官集团之间的内在紧张关系，产生了以道统制衡治统的思想。读书人试图通过传承一种学术思想来影响政治活动、制衡君主的权力，这在中外历史上绝无仅有。但这一思想在清朝统治二百多年间被彻底扼杀，康熙帝为《性理大全》作序称：“朕惟古昔圣王所以继天立极而君师万民者，不徒在乎法治之明备，而在乎心法道法之精微也。”[11]可见，一个清朝的皇帝深谙道统和治统的玄机，宣称自己独任道统、治统于一身，反手用治统将道统牢牢控制起来，道统成为治统的奴才。治统和道统的合一，使绝对的统治权和绝对的话语权结合，造就出中国历史上最黑暗的专制王朝。

从孔子开始，历孟子、董仲舒、朱熹、王阳明，直到近代的康有为，都在采用一种不同的“叙事方式”来讲述尧舜禹以来的中国历史。近现代以来，曾经一个时期，盛行用西方中心主义，用唯心主义、唯物主义和阶级斗争，用实证主义等视角来讲述中国历史。而当今，我们需要一种新的叙事方式诠释中国道统。应首先注意一个基本事实：不同历史时期面临不同的问题，不同历史时期的学术思想都是对不同问题的思考。这些学术思想之间有继承又有创新，而贯穿其中的一根红线便是天道观。以天人关系为核心的天道思想是中华文化有别于其他文明重要元素。西周时期，根据对“天”的不同理解，华夏文明就已经形成了鬼神之天天道观、道德之天天道观和自然之天天道观，这三种不同的天道观下形成不同学术流派。大体来讲，墨子秉持鬼神天道观，孔子秉持道德天道观，老子秉持自然天道观。不同的天道观代表着不同的世界观、历史观、价值观，在以后的发展过程中它们之间相互渗透、相互影响，成为中国道统传承发展的内在动因。