序言
陈可抒
一、庄子的哲学思想及其意义
以现代视角来看，哲学一般可以分为本体论、认识论、价值论三大分支：本体论探讨世界与真我的本原，认识论探讨知识结构，价值论探讨生存的意义。按照这样的标准，先秦哲学似乎大多落在价值论范畴，对于本体论与认识论的涉及并不很多，其专门的论述更是少之又少。究其原因，先秦社会比较重视实用化的学说，对抽象化的思辨则关注不多，加之我国一向重视人的社会属性，对于个人属性的探讨则相对较少，故此会有这样的现象。不过，先秦时专注于抽象思维与个人属性的著述虽然不多，却极有深度，它们使我国的哲学思想具有了全面的推进，其中，庄子是最为耀眼的明星，甚至可以说，他是一位难得一见的哲学巨人。庄子的哲学将本体论、认识论、价值论各自推向了不同的高度，尤其是他的本体论和认识论，在整个中国古典哲学史上都牢牢地占据着一个绝对的顶峰，即便放在当代哲学视野中来看，也具有独一无二的高度。
（一）本体论：道家及庄子对于世界本原的见解
世界的本原究竟是什么呢？古希腊的泰勒斯说是水，毕达哥拉斯学派认为是数，基督教哲学认为是上帝……这些见解似乎都有一些道理，但是也确实不能使人完全信服。关于这个问题，道家给出了一个特别的回答——道。
所谓“道”，即所有绝对规律的总和。也就是说，面对世界本原这个极为深奥却又不得不面对的问题，道家并没有直接进行解答，而是给出了一个解答的原则：虽然我们无法断定什么是世界的本原，但我们可以给它一个名称，并且认为它是一个流动的集合。这样，就可以把当下最深刻的理解统统放在其中，并且以此为基础进行深度的探讨。——这个原则实在是巧妙的，它避开了我们暂时没有能力认知的部分，保留了我们可以验证的部分，使我们的思辨具有了最大的合理性。故此，这个诞生于公元前五世纪左右的原则是具有普适性的，它不仅可以穿越时空地对当下的思考者进行指导，据我看来，恐怕也会十分长久地适用下去。
具体来讲，《道德经》说：“道可道，非常道。”便是这条原则的基本描述。可以说，道家所有的思辨都是在这个原则上进行展开的，不妨称之为道家本体论第一原则。
什么叫“道可道”呢？道家把宇宙运行的绝对规律称之为道，又称为真道、天道、大道；而根据一般的语言习惯，道家把世人已经掌握的规律及其实践也称为道，有时为了有所区分，也称为人道、小道。随着不断地探索，世人所行之道是可以无限接近于绝对的天道的，这便是“道可道”的含义：真道可以遵循。那么，“道可道”说明的是天道的可知性。
什么叫“非常道”呢？人外有人，天外有天，世人所行之道终究无法等同于绝对的真道。故此，一种学说即便再高明，也终将有其不足之处，也不能将之视作恒常的真道。那么，“非常道”说明的是人类认知的不足，或者说，是真道的未知性。
“道可道”，真道可以遵循；“非常道”，真道不能被恒常地掌握。由此，真道的可知性与未知性便对立统一起来了。
总之，真道的未知性具有绝对之真，人对于真道的把握只能具有暂时之真。从而，道家诸子的种种理论——比如对真道的绝对崇尚，对其他诸子学说的怀疑与批判，对现有知识体系与社会现象的怀疑与批判，对自身的批判与反省，等等，便统统被包容在这条原则之下了。
因为“道非常道”，对真道的言说必然有更广泛的适应性，所以道家诸子尽量不去对真道进行定义，而是往往采用反向思维来打破已有的成见，或者反复强调真道的无穷性；不过，又因为“道可道”的原则，真道是可以不断探索的，不去探索便失去了认知的可能。故此，对于真道，道家诸子还是较为一致地发表了一些意见。
1.真道具有普适性与统一性
既然真道是宇宙规律的总和，那么它就具有绝对的普适性。这里需要注意的是其因果关系：并不是道家首先想象出来一个对象，继而将之称为真道，并赋予了它绝对的普适性；而是道家将所有的客观规律统统归一成一个对象，那么，它天然便是具有普适性的。换句话讲：凡是客观规律，无论掌握与未掌握的，道家都把它归于真道。
举例而言，人为什么会出生，会死亡？道家对此自有一番见解。这番见解到底对不对呢？可以说，其中必然有正确的部分，也必然有错误的部分。然而，这却无妨于这个问题有一个绝对正确的答案，虽然只能无限接近而无法全部知晓，但我们可以将这个答案留存于思维的远方，并且用真道来称呼它。
如此一来，凡是人类尚未掌握的客观规律，均属于真道；凡是人类暂且掌握而尚未验证为真的客观规律，亦均属于真道。那么，真道的概念实际上是一个集合，而并不是确定的对象，由此，它便具有了天然的绝对正确的普适性。
道家用集合的方法来理解真道，而不是用断言的方法来定义真道。这样，就最大限度地规避了认知上错误的成见，为认知的可能性保留出足够的空间。
既然真道是一个集合，那么，其中的各种要素断然不会出现违背于集合的种种矛盾。于是，它的统一性也就毋庸置疑了。
莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
——《庄子·齐物论》
草茎卑弱不堪却具有生命，而楹柱粗壮耐久却没有生命，疠疾邪恶而强大，西施美貌而柔弱，它们都由上天所生化。上天为何要用如此矛盾而冲突的标准来造生万物呢？其原因尽管暂且不能为人所知，但这无妨于它们并存并且统一在一个集合里，或者说，这里必然有一个更好的答案，只不过我们暂且无法知晓罢了。
不同维度的规律为何会统一呢？又统一于何处呢？庄子对此并没有进一步的具体论断，他只是含混地讲：“唯达者知通为一。”大概是他认为认知到这一步也就够了（具体原因可以参见下文关于“认识论”的探讨）。虽然如此，这仍然不失为一种朴素而有效的手段。
这种思辨有点儿类似于现代科学对于“波粒二象性”的解释：光为什么不能既有波动性，又有粒子性呢？当然，庄子并没有对“莛楹二象性”的造物规律进行具体的认知而最终使它们统一起来，但他拒绝于草率的结论，为思辨的可能性保留了足够的空间。这便是道家“真道论”的意义所在。
关于真道的普适性和统一性，庄子还有一个著名的“道在屎溺”论：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
——《庄子·知北游》
东郭子自信满满地与庄子论道，而庄子却告诉他：“道在屎溺。”这个出乎意料的答案使东郭子无所回应，有所反思。这里需要注意的是，“道在屎溺”之所以让东郭子感到愕然，并不是因为“屎溺”的卑污，而是因为“屎溺”是与人的本性完全背离之物，以东郭子的惯有思维来看，似乎人是不应该从如此“废物”之中寻道的。具体来讲，东郭子只看到了真道存在于人之自身，而庄子却认为真道无处不在，故此，针对性地举出四个事例，渐次打破东郭子认识的局限——首先是蝼蚁，它不是人，但仍然在动物之列；其次是稊稗，连动物也不是了，但仍然在生物之列；再次是瓦甓，连生物也不是了，但仍然在有用之物之列；最后是屎溺，一无所用，是被人抛弃的产物。
蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，依次反映出人类认知范围的进一步扩展，这便是道家对于保留认知可能性的一种生动的说明。按照先秦时期的主流思想来说，人类是应该以自身为核心而不断“向上”学习的，即所谓“象天法地”之论。(1)这种观点固然有其积极进取、善于学习的一面，然而，庄子却敏锐地看到，这种“人是万物的法则”的思想其实是一种自我局限。按照道家的话来讲：此道颇可道，却非恒常之道。故此，道家既要肯定它，又要打破它。
2.真道具有秩序性与自然性
在道家眼里，真道是具有秩序性的。当然我们可以说，真道本身就是秩序的集合，所以它必然具有秩序性。这个说法当然没错，但是也似乎陷入了某种文字游戏，好像一切秩序都可以归于真道似的。那么，夏桀、商纣所建立的暴君的秩序算不算是真道呢？杨朱“一毛不拔”的秩序、墨子“兼相爱，交相利”的秩序、孔子“见利思义，见危授命”的秩序，它们都是真道吗？可有高下之分吗？在这个问题上，道家又同时主张着一套自然性至上的法则，也就是说，真道有着自然而然的秩序性，所有具有人为干涉的秩序都不是绝对的真道。
以道家来看，首先，真道确实是无所不包的。世间有唐尧虞舜，也有夏桀商纣，有杨、墨、儒之教化，也有道家之学说，这些统统都在真道这个大的范畴之内。其次，道家又灵活地将真道划分出天道与人道。具有自然性的秩序，就像道家所主张的那样，距离真道的内核更近一些，可归为天道；而具有人为性的秩序，比如杨、墨、儒之学说，距离真道的内核更远一些，可归为人道。总之，道家更看重自然性的因果，而不是人为性的因果。或者说，自然之天道高于不自然之人道。
只因万物是“自然而然”的，故此道家以“自然至上”作为一切行动的目标。《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·应帝王》说：“合气于漠，顺物自然。”都是这样的论述。然而，落实到具体的行为上，又怎么判定其自然性呢？道家奉行的准则其实是“不得不然”。
举例而言，儒家提出“为政以德”（《论语·为政》）的口号，这是道家也予以认同的。然而，儒家又讲：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）那么，儒家所提倡的“德政”为何要采用刑罚的手段才能实施呢？这种“德政”听上去似乎不错，然而对于受刑者来说，它算是德政吗？对于震慑者来说，它算是德政吗？如果这种“德政”一定要靠惩罚和震慑才能达成，那岂不是不够自然吗？故此，《庄子·庚桑楚》说：“动以不得已之谓德，动无非我之谓治。”在道家看来，儒家的“德政”并不是不得已而为之，所以其中会有很多人为的意志，而不是纯粹的上天的安排，于是，有人受刑而怨恨，有人未受刑而恐惧，这样的“德政”很难说是真德。
以“不得不然”来对事物的自然性进行判断，这其实是道家本体论的一个延展，在道家看来，世间万物“不得不”呈现出的属性，便是其本质。通过这种“剥离法”的手段进行去伪存真，我们便能知晓世界的本原了。
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。
——《庄子·在宥》
比方说，什么是“义”呢？儒家讲：“羞恶之心，义也。”（《孟子·告子上》）又讲：“秋敛冬藏，义也。”（《礼记·乐记》）墨家讲：“义，利也。”（《墨子·经上》）这些话讲得倒是十分清楚了，可为什么羞恶之心、秋敛冬藏、利于他人就是“义”呢？这样的断言终究是缺乏支撑的。而庄子会说：如果有一种做事的本能，你尽量想要避而远之，最终却不得不照着去做，那便是所谓“义”了。（远而不可不居者，义也。）——通过这个例子我们就能发现，儒、墨所主张的羞恶之心、秋敛冬藏、利于他人，三者其实都是“义”的非必要条件，这就构成了其论证的漏洞；而道家这一套“不得不然”的标准，其实是在探寻事物的必要条件，它有着十分严密的逻辑，自然就很有说服力了。道家思辨的缜密与深度往往如此。
总之，道家认为真道具有秩序性与自然性。具体来说，其一，自然即是“自然而然”，提倡一切事物的自发性，这是道家所尊奉的终极目标；其二，自然即是“不得不然”，强调一切前提的必要性，这是道家的判断标准与行为准则。在这样的认识下，道家才会提出“无为”和“不非人”两大主张。《庄子·在宥》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”即是“无为”之义，这是为了维护世界的自然性。《庄子·庚桑楚》说：“动无非我之谓治。”治理天下而不去改变人的本性，即是“不非人”之义，这是为了维护个体的自然性。归根结底，道家认为世界与个人都有着自然而然的秩序，而我们要对此加以尊重，否则便是违背了真道的安排。
3.真道具有至善性与生化性
道家推崇天道的自然性，又反对人道的人为性。由此，他们提出了“无为”的主张，看上去似乎是一种消极的态度，但实际上，道家学说本质上是积极进取的，只不过，其积极性主要用于自身的成长，而不是对世界的改造。换言之，道家认为世界是值得信任的，并不需要去特意地改变什么，需要关注的只有人之自身。他们之所以会有这样的意见，而没有秉承“人能胜天”之类的想法，还在于道家相信真道是具有至善性和生化性的，别说那些困窘与苦难了，就连生死也不过是真道“善意的”安排。
人何以生？秉受真道而生。人何以死？秉受真道而死。人应生于何处？生于真道之处。人将死而何归？真道自有安排。按照这样的认识，道家以为，人们自然地按照真道的安排，悠然地度过一生，便是至善、至德了。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵，曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲，而外去其主之事；足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。
——《庄子·胠箧》
庄子在这段话中描绘出了道家所主张的生活方式，即便屈身于结绳记事那样简陋的生活条件，人们也依然可以“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。那么，人类社会应当怎样谋求发展呢？这件事情庄子并不上心，他只是主张心灵的追求，并不看重物质的多寡，甚至，道家认为物质是会妨害心灵的，进而提倡极简的生活。《庄子·天地》说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”道家认为，真道的本质是自然的，无为的，人若想要合于真道，便也应该达到自然无为的境界。故此，心灵的修行最为重要，而这个世界并不需要做出什么改变，因为它本身已经具备了至善性。换言之，道家提倡“民至老死而不相往来”那种“无为”，是因为它贴合于真道的至善；道家抨击会导致天下大乱那种“有为”，是因为它背离于真道的至善。
简单地讲，人们能从世界中得到生之意义，那便是真道至善性的体现。需要指出的是，道家所理解的至善性不仅包括生，也包括化，就是所谓真道的生化性。所谓“化”，就是道家所理解的“死”，道家以为，万物之死均由真道所安排，死后亦将由真道所安排，万物不过是死于这一种形态，还将会生于另一种形态，故此不说“死”而称为“化”。
（子舆曰：）亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？
——《庄子·大宗师》
道家所理解的真道之“化”，指的是此物化为彼物，而此心则永远存在，不过是变了一种存在的形式而已。在上述寓言之中，子舆将死，其左臂、右臂、尻将分别化为鸡、弹丸、车轮，而子舆之“我”却是一直存在着的。《庄子》中有很多“无生命者”的思考与发言，譬如髑髅、罔两、光曜、浑沌等，这种安排恐怕并不是单纯地为了寓言而设置，世人认为是死物，道家却认为其中可以具有灵魂，也就是说，道家模糊地遵循着灵魂不灭且能够寄托于万物之内的主张。关于“灵魂不灭”的观点，下文中会有详细的探讨，而在此我们应该看到的是，正是抱持着这样的理解，道家才坚定地认为真道具有至善性与生化性。
故此，在道家看来，人之生与死都应该秉受自然之法则，随遇而安，随物而化。如果一个人在山涧里摔死了，或者被老虎咬死了，或者被灾荒饿死了，那仍然应该视为真道的安排，因为一切都是“自然地”发生的。如果一个人被同伴杀死了，或者被暴君处死了，或者卷入战争而死，那就应该分成两方面来看：从此人的角度来讲，一切仍然是真道的安排，因为一切仍然是“自然地”发生的；从对方的角度来讲，那便完全不合于真道了，因为同伴、暴君、战争发起者采用了“人为的”方式，以至于影响了此人“自然的”生命。
简而言之，真道赋予了我们灵魂，这就是其至善性的最好体现，而灵魂以外的世界究竟如何，则是无关紧要的；真道既然安排了我们灵魂的出现，那便一定会安排它的归处，这便是其生化性的本质。《庄子·天道》说：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”道家认为，如此便是面对人生最好的态度，其根本在于相信真道的至善性和生化性。
4.小结
对于世界本原的认识是任何一个哲学家都绕不开的问题，对这个难以回答的问题，道家并没有鲁莽地进行断言，而是先给出了一条普适性的规则（即“道可道，非常道”），然后再试图加以进一步的思辨。这种严谨的态度使得道家的认知具备了充分的合理性，也保留了无限的可能性，是十分可贵的。
严谨的思辨存在于道家思想体系的方方面面。道家对真道的本质进行叩问，推论出真道具有普遍性与统一性；对世间万象进行叩问，推论出真道具有秩序性与自然性；对人之真我进行叩问，推论出真道具有至善性与生化性。
有了这些见解，道家的本体论就建起了一半，其认识论和价值论也便由此而展开。
（二）本体论：道家及庄子对于真我的见解
对于本体论的探究，先秦学者大多持有“重于天而轻于人”的态度。具体来讲，儒、墨、法、兵诸家学者都很注重对于天道（世界本原）的论述，对于人之本原却几乎没有发表过深入的意见。他们或者会采用“受命于天”这样含混的说辞，或者会使用“人无有不善”（《孟子·告子上》）、“人之性恶”（《荀子·性恶》）这样不太有根据的论断。总之，他们更愿意谈论较为具体的人与社会的关系，而很少去对人的本性进行抽象的讨论。
我国先秦古籍只有一部分流传至今，故此我们并不能草率地判定先秦哲学思想的全貌，不过，从现存的著作来看，真正认识到人的本原问题并对此进行体系化探讨的，恐怕只有道家一派了，这个结论大致是没问题的。比方说，《吕氏春秋》成书于战国末年，汇集了道家、名家、法家、儒家、墨家、农家、兵家、阴阳家等诸多学说，它对于先秦思想的汇集已经较为全面了，唯独少了道家特有的关于真我的探讨。由此可见，关于人的本体论并不流行于当时，它只是道家的不传之秘。
当然，先秦学者们必定是很早就注意到了人的本原问题，比如说，甲骨文的“我”字，其含义是指将人类意识从人类身体中剥离而成的东西(2) ，其造字逻辑有意地将人类的物质属性与非物质属性进行二元对立，已经具有很朴素的本体论了。不过，我国一直有着重视社会发展胜于个人利益的传统，故此，大多数学者热衷于探讨治世的手段，从而更加重视人的社会属性，便不免忽略了人的个体属性。
在这样的时代风气之下，以庄子为代表的道家学者偏偏逆流而动，将人的个体属性置于道家学说之核心，独树一帜地对人之本原展开了种种讨论。更加可贵的是，他们很早就建立起一整套体系严谨、见解深刻的本体论，即便放在今天来看，这些思想也具备着难以比拟的高度。
1.道家的真我三元论
什么是“我”？古往今来的哲学家们往往会将“人”进行物质属性与非物质属性的划分，即所谓“意识—物质”二元论体系。其中，身体是物质、具广延、无意识的实体，而心灵是非物质、非广延、有意识的实体，身体与心灵又合为广义之“我”，而心灵部分又可称为狭义之“我”。然而，道家却认为，这样的划分不够精确，仍然不足以探寻“我”的本质，于是，他们把人的非物质属性（即意识）又继续分成精神、骨骸、真我三部分，即“精神—骨骸—真我”三元论（简称为“真我三元论”）。
为什么要进行这样的划分呢？首先，与精神有关的非物质属性可以归为一类，比如喜怒哀乐等，此即“精神之我”，亦可称之为天性(3) ；其次，与身体有关的非物质属性可以归为一类，比如行动、力量等，此即“骨骸之我”，亦可称之为身性；最后，道家诸子发现，如果把精神之我和骨骸之我统统拿掉，似乎剩下的才是更加接近“我”之本性的部分，这才是“真我”，亦可称之为自性。
简言之，道家诸子先是使用类比的方式找出两种属性集合——精神与骨骸，然而，“我”的本质属性却并不在这两个集合之内，于是，便有了“真我三元论”的见解。
老子曰：……精神本乎天，骨骸根于地，精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？
——《文子·九守》
精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”
——《列子·天瑞》
这里的天之分、地之分、鬼、真宅之类的说法看起来有点玄，但那只是一种思辨的方法，我们且不必管它。不妨设想这样一种场景：倘若有一个人，他此刻不喜、不怒、不哀、不乐，使精神属性完全消失，即所谓“精神入其门”，同时，他失去力量而无法运动，使骨骸属性完全消失，即所谓“骨骸反其根”，那么，这个人的“我”还存在吗？如果“我”存在，那么，“我”存在于何处呢？——这里的思辨大致就是列子的思路。那么，即便没有了精神属性与骨骸属性，人的意识却依然存在，“我”依然存在。这个剩下的“我”，列子称之为“鬼”，在这里，我们把它称为“真我”。
于是，按照道家诸子的思路，我们便大致知道了：“我”只是人的非物质属性的一部分，而不是全部；“我”既不是精神之我，也不是骨骸之我；精神之我和骨骸之我可以凭空出现，也可以凭空消失——比如突然间的大笑或者抑郁——但“我”的存在却与它们并不是一码事。
那么，真我到底是什么呢？遗憾的是，道家诸子（除了庄子）并没有进一步地说明，他们的思辨到了“我尚何存”这里便告一段落了。不过，这已经足够说明精神、骨骸、真我三者的差异性了。真我既不是精神，也不是骨骸，虽然还无法说明它的本质，但道家诸子将精神属性与骨骸属性逐一拿掉，巧妙地用“剥离法”证明了真我的独立属性，这实在是很高明的。
枯龟无我，能见大知；磁石无我，能见大力；钟鼓无我，能见大音；舟车无我，能见远行。故我一身，虽有智、有力、有行、有音，未尝有我。
——《关尹子·六匕》
对于真我的思考，道家还有一种“比较法”的思路。枯龟、磁石、钟鼓、舟车，这四者显然是不具有真我的，然而，枯龟有智谋（彼时之人认为烧灼龟甲可以预测吉凶），磁石有力气，钟鼓能发声，舟车能远行，故此，智谋、力量、行动力、发声这些骨骸之性并不是真我的本性。或者说，必定还有点别的什么才是“我”。于是，真我的独立属性便又一次得到了证明。
总之，可以将人的一切与精神有关的非物质属性归为精神之我，又可称为天性，而精神之我并不是真我。譬如说，能哭能笑是一个人的天性，然而，当一个人不哭不笑甚至也不思考的时候，他仍然是一个人，仍然具有“真我”。
可以将人的一切与身体有关的非物质属性归为骨骸之我，又可称为身性，而骨骸之我并不是真我。譬如说，能跑能跳是一个人的身性，然而，当一个人不能跑跳也不能言语的时候，他仍然是一个人，仍然具有“真我”。
那么，其余的部分，即人的一切不与精神和身体有关的非物质属性才是真我，又可称为自性。
于是，道家的真我三元论便由此构建起来了，相比于“意识—物质”二元论来说，真我三元论将人之本体论向前推进了一大步。
2.庄子的真我三元论
老子、列子、关尹子、文子等道家学者对真我三元论都提出过一些见解，足以见得这是一种道家的传统思想，不过，其相关论述却颇为破碎，其实未能形成完整的体系。在此基础之上，庄子又提出了逍遥游、吾丧我、天籁、乐出虚等多种论述，使真我三元论真正显示出完善的体系，也极大地拓展了真我三元论的思想深度。
首先，庄子用“逍遥游”揭示出真我三元论的本质。
道家学者孜孜不倦地探寻真我的本质，可以归结为学者对于探索万物的自驱力，不过，为什么他们会想到从人的精神属性和骨骸属性来作为切入点呢？在《庄子·逍遥游》一章，庄子揭示出这个命题的一个隐藏的本质：对自由意志的追求。人的精神之我受到精神的约束，骨骸之我受到身体的约束，二者均是不自由的，那么，除去此二者，剩下的那个才是不受任何约束的具有自由意志的真我。
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
——《庄子·逍遥游》
列子可以“御风而行”，这已经是人类可以想象的自由意志的甚高境界了，然而，庄子却评论说：“此虽免乎行，犹有所待者也。”御风而行，虽然使人从骨骸之行之中解脱出来，免去了人的骨骸属性对真我的束缚，然而，却依然需要等待起风的时机。如果可以“御六气”而行，天地之气（不止是风而已）皆能为我所用，不必受到是否起风的困扰，可以任意而游，逍遥而游，又何须等待什么呢？那才算是使真我达到真正自由的境界！
世人无不期于逍遥，无不认同“逍遥游”的境界，然而却未必知晓“逍遥游”的本质：人的精神之我受到天性的束缚，骨骸之我受到身性的束缚，此二者天然便是不逍遥、不自由的；唯有真我才具有逍遥、自由的本性。
故此，我们要找到真我，要从精神之我与骨骸之我带来的迷惑之中分辨出真我。庄子将“逍遥游”之论置于开篇，正是要揭示出真我的自由属性，展示出真我三元论的本质。
其次，庄子用“吾丧我”论证了真我的独立性。
如前文所述，道家诸子用种种思辨说明了真我与精神之我、骨骸之我的不同，不过，其论证过程未免是简陋而粗糙的。庄子则构想出一个“吾丧我”的寓言，对此进行了更加精妙的说明。
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁；女闻地籁，而未闻天籁夫！”
——《庄子·齐物论》
从本质上讲，“吾丧我”其实是一个思想实验——南郭子綦形如槁木，亦即不进行任何行动，便拿掉了骨骸之我；心如死灰，亦即不发动任何情感，便拿掉了精神之我；而他剩下的部分还在发表着见解，可不就是真我吗？
以庄子看来，人的真我往往都被身性和天性所蒙蔽，只有解除这种蒙蔽，才能真正地探寻到“我”之本性，进而才能获得真正的自由和逍遥。有人会以力大无穷而扬扬得意，你以为那种属性是真我吗？不是，那是身性而已。有人会以获得成就而沾沾自喜，你以为那种属性是真我吗？不是，那是天性而已。而人的真我在哪里呢？它未曾显化，所以我们很难给出答案，但我们仍然有办法去证明它的存在，并试着去接近它、找到它。
从方法上来看，“形如槁木，心如死灰”即是“精神离形，各归其真”，“丧我”即是“我尚何存”，那么，“吾丧我”其实是对于“精神入其门，骨骸反其根”的化用和升级，不过，它更加清晰，更加生动，更加有力地揭示出真我三元论的内涵。
再次，庄子用“天籁”注解精神之我。
在真我三元论中，骨骸之我是较容易理解的（比如关尹子对于枯龟、磁石、钟鼓、舟车等的探讨），精神之我则不太容易说明，故此，庄子特意用“天籁”来加以解释。
子游曰：“敢问其方？”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，
者，叱者，吸者，叫者，
者，宎者，咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”
——《庄子·齐物论》
籁是带有孔洞的吹奏之器，有气流通过便能发声，那么，人之肉体之孔窍（比如嗓子）便可以比喻为人籁，则人声即人籁之声；大地之孔窍（比如山洞）便可以比喻为地籁，则“万窍怒呺”即地籁之声；万物之灵魂之孔窍便可比喻为天籁，则喜怒哀乐即天籁之声。
天籁实在是一个很精妙的比喻。人的精神属性是非物质性的，似乎不应该用物质性的“孔窍”来对它进行说明，然而，庄子却偏偏用物质性的肉体来类比非物质性的精神，它并不是逻辑的错乱，而是基于庄子的两点认识：其一，人的精神属性具有不可变易性；其二，人的精神属性具有不可控制性。就这两点而言，非物质性的精神和物质性的肉体并没有什么不同。
比如说，人有傲慢、贪婪、易怒、好色等精神属性，这似乎是预定好的，即使后天再多努力也很难改变，针对于此，庄子把它们比喻成乐器上的孔洞，亦即灵魂上的窍穴。另外，这些窍穴的“吹奏”似乎并不受人本身所控制，我们遇到好事便会喜悦，遇到灾难便会惊恐，这些情感自然地流露着，很难加以控制，就像另外还有一种气流代替我们把精神之乐器吹奏出声，针对于此，庄子把它比喻成“天风之吹”。
由此我们就明白了：就不可变易性与不可控制性而言，非物质性的精神和物质性的肉体并没有什么不同，它们都有着预定成形的“窍穴”。肉体的窍穴便是身性，人的吹奏使它发声，它的表现是坐卧立走；精神的窍穴便是天性，天风的吹奏使它发声，它的表现是喜怒哀乐。
最后，庄子用“乐出虚”说明自由意志。
庄子用天籁来说明精神属性的不可变易性与不可控制性，其实，其核心都是自由意志的缺失，而这就是精神之我与真我最大的区别。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变
，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
——《庄子·齐物论》
在庄子看来，人的欣喜、愤怒、哀伤、欢乐，忧虑、感叹、变色、恐惧，轻浮、放纵、张狂、作态（“喜怒哀乐，虑叹变
，姚佚启态”）具有不受控制的非自由意志的特点，故此，均应归属于精神之我，亦即天性，它们不受真我的自由意志所控制；不仅如此，这些泛滥的感情还会以癫狂而兴奋的方式反过来绑架真我的自由意志，使人类丧失真我之本，将自性迷失于天性之中。
在此处，庄子又用了一个“乐出虚”的比喻：人之真我犹如树干，泛滥的感情犹如树干上蒸腾而出的菌菇，人若是受到“乐”的诱惑，不顾树干之本体，而是追逐看似华丽实则速朽的菌菇，那便是“乐出虚，蒸成菌”了。人会有“喜怒哀乐，虑叹变
，姚佚启态”等精神属性，其根本来源于人类的机谋与言辞，其恶果，则是消磨生命（“与接为构，日以心斗”），迷失真我（“旦暮得此，其所由以生乎”）。
我们不妨这样想象一下：假设有一人，从生下来的那一瞬间开始，便无时无刻不活在无止境的欲望与巨大的恐惧当中，直至死去，那么，他可以算作是真正意义上的“人”吗？他真的具有自由意志吗？他真的具有人之属性吗？他真的具有“真我”吗？他和挨着汤锅而不停拉磨的驴子有什么本质的不同吗？欲望、恐惧、欣喜、愤怒……它们本质上都是泛滥的感情，心灵如果被它们所占据，自性之真我则被天性之假我所奴役。正是出于对绝对自由意志的不断追求，出于对解放真我的深入思考，道家才发现了人的种种天性并不是具有自由意志之真我，它们不过是一些华丽的传声筒（天籁）而已。
总之，如果一个人只会吃了睡、睡了吃，那么他并不能算是作为人那样活着，他的自性迷失在身性之中了；如果一个人只会哭了笑、笑了哭，那么他也不能算是作为人那样活着，他的自性迷失在天性之中了。道家诸子的真我三元论基本上就零散地思考到这里，而庄子则是用“逍遥游”说明了真我三元论的本质，用“吾丧我”的思想实验详细地搭建并且证明了这个体系，用“天籁”阐明了精神之我的本质，用“乐出虚”论述了自由意志的重要性。由此，真我三元论便完善而精妙地构建起来了。
3. 道家的物我二元论
道家对“我”的本质进行思辨，提出了“真我三元论”；与此相对应，道家对我与世界的关系的本质进行思辨，提出了“物我二元论”。
道家认为，既然真我的独立属性已经被证明了，而真我又是难以直接辨明的，那便不如换一种间接的方式，“以外物而辨内我”。
首先，将真我之外的一切都归为“物”，即所谓“非我即物”；其次，将“物”之一切全部辨明，那么，真我也就因此而自明了，即所谓“非物即我”。
“非我即物”是为了剥离“物性”，是认知的基本方法；“非物即我”是为了辨明“我性”，是认知的终极目的。故此，物我二元论所秉承的仍然是“剥离法”的思路，在本质上，它是一种辨明真我的方法。
道家物我二元论的“物—我”体系与哲学通行的“意识—物质”体系看上去有点儿类似，其实却有很大不同。前者是关于本性的分类，目的是“寻我”；而后者是关于形态的分类，目的是探讨二者的关系。具体而言，物我二元论又有如下特点：
其一，物我二元论之“物”，既指物质，也指物性。
道家采用了“非我即物”的分类法，“物”的范畴是极为广泛的，它不仅包含物质本身，也包括物质之性，还包括一切抽象的带有“物性”的东西。也就是讲，当我们看到道家将名利、家国、天下等抽象的概念也称为“物”的时候，并不需要感到迷惑，因为道家之“物”，是指其中的“物性”而言的。
其二，自性即“我”，此外皆“物”。故此，天性、身性都是物性，也属于“物”之范畴。
自性、身性、天性，三者都带有非物质、非广延、有意识的属性，同在“意识”之列，然而，道家仅仅将自性视为真我，划入“我”之范畴，因为身性、天性二者均依赖于“物”而存在，与“物”有着密不可分的关系，从而将二者视为“物性”，划入“物”之范畴。
举例来讲，人的言语能力属于身性，本来是非物质、非广延、有意识的，似乎不是“物”，然而，它与发声器官之“物”、言说对象之“物”均有着密不可分的关系，与“我”倒是完全可分的（譬如说，身如槁木者没有言语能力，却有真我）。故此，言语能力之身性不属于“我”，应当属于广义的“物”的范畴。
再比如，人的喜怒哀乐属于天性，本来是非物质、非广延、有意识的，似乎不是“物”，然而，它的激发的来源与传递的对象都是“物”，它们有着密不可分的关系，与“我”倒是完全可分的（譬如说，心如死灰者没有喜怒哀乐，却有真我）。故此，喜怒哀乐之天性不属于“我”，应当属于广义的“物”的范畴。
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
——《庄子·骈拇》
小人趋利，士人喜名，大夫为家，圣人心系天下，按照道家的看法，这四者都是人之天性，而四者皆因利、名、家、天下等外物而起，故此统统属于物性。天性太盛便会损害真性，故此，四者都是“伤性”之举；又因为天性属于物性，故此，道家将天性妨害自性的行为称为“以物易其性”。
其三，物我二元论之“我”，并非人类全体之意识，而是单一个体之意识。换言之，他人之“我”，亦是我之“物”。
道家的“物—我”体系是完全站在个体的角度提出的。对于个体而言，世间只有一个“真我”，故此，在此个体的“真我”以外，所有一切都是外物。或者说：他人即外物。
鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。……常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？”
——《庄子·德充符》
鲁国有一位王骀先生，追随他的人就像追随孔子的那么多。常季很不服气地向孔子问道：他只是建设了自己的内心，却为何获得了最多的“外物”呢？王骀赢得众人追随之心，那么，他收获的显然是“心之最”，而常季却说是“物之最”，这便是“将他人之心视为己之外物”了。众人之心无论如何，对于王骀而言，不过都是外物；故此，所谓获取人心，其本质不过是获取外物而已，其实与自心无关，所以称之为“物”。这便是典型的主张“他人即外物”的道家物我二元论。
总之，物我二元论是从个体角度而言的探寻真我之法。道家用“物”来统称“我”以外的所有事物，并由此而建立起“物—我”二元体系，对此我们不妨这样理解：人应该秉受应有的生命，追寻自由的“真我”，才算是具有人的属性，否则，一切都在束缚之中，没有真正的自由可言，那便和没有生命的“物”毫无分别了。所以说，物我二元论的本质依然是对于自由意志的探寻，它反映的是自由之“我”与不自由之“物”二者的交锋。
4.庄子的物我二元论
为了辨明“我”与世界的关系，道家提出了物我二元论，不过，此前的种种工作仅仅是将“我”与“物”进行了泾渭分明的对立，而二者的关系其实是既对立而又统一的，直至庄子较为深入地论述了二者的对立统一性，物我二元论才算是真正体系完备地树立起来。
如前文所述，道家的真我三元论已经证明了真我的独立属性，也就是说，自性是不同于身性与天性的，然而，自性之真我是必然存在的吗？关于这一点，关尹子只是含混地反问道：“我何有焉？”（《关尹子·四符》）老子也只是启发式地讲了一句：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”（《文子·九守》）而这样的解答显然是不能令人满意的。于是，庄子便分别思辨了真我与骨骸之我、精神之我的关系，并由此而证明了真我的存在。
百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
——《庄子·齐物论》
对于真我与骨骸之我的关系，亦即自性与身性的关系，庄子是从施者与受者的角度来辨析的。就像重力是河流的驱动力，而风是风车的驱动力那样，人的身体所能做出种种动作，也必然具有一个原因。百骸、九窍、六藏，它们显而易见地具有各自的机能，那么，是谁来有目的地驱动它们呢？它们是在同时地无差别地运动吗？显然不是。人有时睡觉，有时醒来，有时行走，有时坐下，总是具有一种整体的秩序。可见，它们有一个共同的主宰存在着，否则，一切不足以如此协调（其臣妾不足以相治）。它们是交替着承担主宰的职务吗（其递相为君臣乎）？显然不是。它们彼此之间是平等的，人类并不会出现一会儿手臂来主宰全身、一会儿腿脚来主宰全身那样的情况。故此，这个主宰必然是独立存在的（其有真君存焉），而且，它并不在百骸、九窍、六藏这些之中。那么，这个主宰着它们的真君就是自性，也只能是自性。
由此，庄子便证明了真我的存在，而且揭示出真我与骨骸之我的关系：前者是施者，后者是受者，就像君臣那样。
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹；可行己信，而不见其形；有情而无形。
——《庄子·齐物论》
对于真我和精神之我的关系，亦即自性与天性的关系，庄子是从本质和现象的角度来辨析的。就像波浪是河流的表象，而奇峰怪石是山峦的表象那样，人的精神有种种外化的表现，其中必有一个本质。我们提到“人”这个概念，所指的必定不是言谈、智谋、情感等表象，而是表象之下的本质，或者说，言谈、智谋、情感等种种天性终究要以人的自性为根本。自性若不发动，天性亦无法显露，犹如形骸一具、死木一根。这便是“非我无所取”的意思。另外，自性是隐性的本质，天性是显性的现象，人之所以成为人而不是动物，那必定也要通过言谈、智谋、情感等种种天性而得以展现。天性若不发动，则自性也无法呈现，犹如地下之苗、灰中之火。这便是“非彼无我”的意思。
由此，庄子便证明了真我的存在，而且揭示出真我与精神之我的关系：前者是本质，后者是现象。
总之，身性是自性的受者，天性是自性的现象，身性、天性二者均是自性之外物，这便是“物”与“我”的对立关系；自性是身性的施者，自性是天性的本质，自性不能脱离二者而独立存在，这便是“物”与“我”的统一关系。由此，物我二元论便真正完善地构建起来了。
5.庄子的彼是二元论
物我二元论揭示出“物”与“我”的对立统一关系，相应地，庄子又构建出“彼是二元论”，以揭示“物”之性与“我”之性的对立统一关系。“物”之性即“彼性”，因为它与“我”无关，故此称为“彼”；“我”之性即“是性”，因为它与“我”同是，故此称为“是”。
为什么在物我二元论的基础之上又要构建出彼是二元论呢？二者的关联在于：物我二元论是对本实的区分，是认知的框架；彼是二元论是对本性的区分，是认知的手段。正如我们会将一个人命名为善人或者恶人，而无论善人还是恶人，其自身都会有善性与恶性并存的状况。只有在本性上不断地区分、认知、扬弃，才会最终获得本实。
真我是需要不断探寻的，其中并没有绝对的标准，故此，真我之性难免会与外物之性混杂不清。针对这种状况，庄子提出的办法是：其一，暂定出真我之性与外物之性各自的范畴；其二，考察真我之性，留下其中“对的”部分，继续保持，舍弃其中“不对的”部分，予以去除；其三，考察外物之性，留下其中“对的”部分，为我所用，舍弃其中“不对的”部分，交还与物。
简言之，既考察真我之性，也考察外物之性，留下“对的”，舍弃“不对的”，用扬弃的方法来不断寻求内我。所谓“对的”部分，与我同是，故此可称为“是性”；所谓“不对的”部分，与我相彼，故此可称为“彼性”。出于认知的局限，无论是暂定的真我之性，还是暂定的外物之性，其中都必然既包括“是性”也包括“彼性”，这便是庄子的“彼是二元论”。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。
——《庄子·齐物论》
这一段话所阐述的便是彼是二元论，它极为重要，是庄子哲学的内核之一。将它概括一下，有如下几层含义：
其一，非彼即是：彼性与是性是属性的集合。
所谓彼性与是性，与“物”和“我”的划分类似，其实仍然是属性的集合。比方说，我们将外物的本性统统考察出来，能与内我之性“同是”的，便属于“是性”；反之，则属于“彼性”。那么，外物之本性便可以区分为彼性与是性两种，所以说：“物无非彼，物无非是。”换言之，对于内我而言，外物无非是由彼性与是性所构成，其中，是性是有益的，彼性是无用的，即所谓“自彼则不见，自知则知之”。
这里需要注意的是，对于外物，我们先要去认知它，然后才能找到其中的是性，进而求其是，故此，这里是“自知则知之”，而不是“自是则知之”；对于外物，如果我们先入为主地断定其中只有彼性而不去认知，那么，无论其中有没有是性，我们都将会一无所知，那便是“自彼则不见”了。
其二，彼是无定：彼性与是性是不断变化的。
所谓彼性与是性，其划分的标准是真我。然而，真我是不能确知的，故此，彼性与是性具有变易性、暂时性、不确定性。即所谓“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。彼性与是性二者互相肯定又互相否定，一会儿能确定一会儿又不能确定，关联着我之真性又关联着我之伪性。
其三，彼是相生：彼性与是性是相互转化而又对立统一的。
彼性与是性的不断变化，指的是其集合的归属发生改变，其本性则是不变的，故此说：“是亦彼也，彼亦是也。”另外，“彼出于是，是亦因彼”。由于有了是性，我们才能排除掉哪些是彼性；也因为知晓了彼性，我们才能更加明确是性本身。
“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”是性与彼性都是暂时性的标签，故此，它们与真道都不能完全对应，这就叫作“道枢”，意即认知真道之枢纽。道枢在于认知之环的中心，既不偏向所谓的是性，也不偏向所谓的彼性，以此来应对变化之无穷。
其四，知彼是而知我：辨明彼性与是性，最终目的是探求内我。由于我们无法绝对地把握内我与外物的本质，故此，内我与外物都是不能确定的，二者只是在我们不断地认知之中得到暂时的确定性；而这里的认知，本质上就是对彼性与是性进行逐一辨明、扬弃。也即是讲：“彼亦一是非，此亦一是非。”外物在对于是性与彼性的认知之中得到统一，真我也在对于是性与彼性的认知之中得到统一。
“是亦一无穷，非亦一无穷也。”求是的过程是无穷无尽的，扬弃的过程也是无穷无尽的。
总之，物我二元论提供了区分真我的依据，而彼是二元论提供了探寻真我的手段。就像真道一样，真我的本性似乎是永远难以言明的，但这并不妨碍我们不断地对它加以探寻，进而不断地接近其本质。彼是二元论便是庄子所给出的最好的方法。
6. 小结
对于人的本原问题，道家的思辨是很特别的。大多数哲学家会站在旁观者的角度，把人分成物质和意识两大属性，再去深入探究各自的本性，便是“物质—意识”体系；道家学者却是站在个体的“我”的角度，把世界分成内我与外物两大部分，一切全是为了探明内我的本性，便是“物—我”体系。道家以这种个体化、主体化的思考方式构建出了与众不同的理论体系，即便放在整个哲学史上，它也具有独一无二的高度。
在庄子以前，道家诸子便秉承着真我三元论和物我二元论的思想，不过，那实在是破碎而不成系统的，直至庄子体系完备地提出了“齐物论”，道家对于人的本体论才算是完善而深刻地构建出来。
在过去，研究者们并没有弄清楚道家物我二元论的思想，便以为《庄子·齐物论》一章是在讨论“万物一齐，无短无长”（《庄子·秋水》）的关于“物”的问题。其实，庄子“齐物而论”，恰恰是一个反向“寻我”的过程。开篇的“吾丧我”之寓言便点明了此章的主旨：弃物而知我，去物而见我。故此，所谓“齐物论”其实就是寻我之论，就是真我三元论、物我二元论、彼是二元论等各思想体系的总和，就是道家对于人之本原的最成熟的论述。
（三）道家及庄子的认识论
从前文对道家本体论的分析中便可看出，道家的哲学呈现出较为一致且独特的风格：其一，重视思辨，谨慎结论；其二，重视逻辑，提倡感悟；其三，打破常规，追问本原；其四，注重个体，敬畏未知。其中，庄子又展现出极强的体系化构建的能力，他的思辨总是逐层构建并且渐行渐深，论证全面并且逻辑严密，形成了独树一帜的哲学气质。
1.名可名，非常名
道家对于世界本原的理解是“道可道，非常道”，相应地，他们的认识方法是“名可名，非常名”。其认识论与本体论是一脉相承的。
名，即名识之法、名辨之法，以下定义的方式对事物进行认知。比方说，对于道家我们可以采用这样的一种描述：
道家是形成于春秋战国时期的一个学派，主张以道来理解世界，在政治上提倡无为而治，其代表人物有老子、列子、庄子等。
那么，“道家”是我们赋予这个学派的名，这种手段可以称为“赋名”；而“形成于春秋战国时期”“主张以道来理解世界”“在政治上提倡无为而治”等形容语句是我们探索其本质而下的定义，是遵循名识之法对其加以认知，可称为“辨名”。“赋名”与“辨名”都属于“名识”之法，在这里，道家主要讲的是后者。
我们不断地对事物进行定义，事物的本性便能随之而呈现；定义越细致，呈现越清晰。这个“以名求实”的手段便是“名识”之法，是运用最为广泛的认知手段，然而道家对于它的态度却是很警惕的，认为它有两个天然的局限：其一，从认知的结果上来看，“名识”之法欠缺准确性，“辨名”之结果总是偏离于事物之“实”，此即“名实必不相副”之论；其二，从认知的手段上来看，“名识”之法欠缺充足性，再多的“辨名”也无法反映出事物之“实”，此即“名必不足以求实”之论。
比方说，“道家是形成于春秋战国时期的一个学派”是上文中我们对道家的一种定义，然而，“道家”这个词最早见于西汉，老子、列子、庄子等人的学说也彼此甚有不同，对于他们是否属于同一个学派，春秋战国学者们的意见也很不统一，故此，这个“辨名”是不够严谨的；如果我们完全按照此“名”来理解道家之“实”，那么，我们可能会误以为老子、列子、庄子等人秉承的是同一种学说，这便与事实完全不符了。这个例子可以说明：“名识”之法欠缺准确性。
另外，“形成于春秋战国时期”也是不够清晰的一个描述：道家学派究竟形成于春秋战国的哪一年？以什么事件为标志？形成前后各有哪些变化？……不弄懂这些问题，是无法真正了解道家的本质的；而即使把更多的描述统统加进去，依然无法对道家的本质进行完全彻底的“辨名”。这个例子可以说明：“名识”之法欠缺充足性。
总之，“名识”之法是认识事物的重要手段，然而，它在准确性和充足性上都有所欠缺，这是由它的本质所决定的，故此，应当以“名识”作为暂借之手段，而非终极之认知，这便是道家所谓“名可名，非常名”的主张：假定事物有一个完全“名副其实”的恒常不变的真名，我们可以不断地对事物加以“赋名”或者“辨名”以找出其真名，即“名可名”；然而，事物恒常之真名只能不断接近，并不能完全获得，即所谓“非常名”。简言之，事物之真名是可以名识的，得到的却总不是恒常的真名。
那么，如何才能得到恒常的真名呢？真名能够完全准确地描述事物的本质，即绝对的“名副其实”，其实就是实。按照道家的看法，我们只能使认知无限接近于事物的本实，而永远无法绝对准确地认知它。故此，恒常的真名其实是不存在的，我们当然无法得到它。
由此，对于世间的绝对规律、“我”的绝对本质，道家只是暂且给予它们真道、真我的“赋名”，再通过不断地“辨名”来进行认知。道家决不会以绝对的态度对真道、真我进行定义，因为恒常之真名是不存在的。不仅真道、真我这些抽象概念是这样，那些具象的概念也是如此，从本质上讲，它们都是不可言说的。故此，道家一边以辨名的方式进行认知，一边又在发出各种警告。庄子说：“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《庄子·逍遥游》）这是在提醒人们：名永远是实的附庸。庄子又说：“无为名尸。”（《庄子·应帝王》）这是在告诫人们：不要被名蒙蔽了心灵，因为恒常之真名是不存在的。
2. 以非指喻指之非指
“名可名，非常名”讲的是“名识”之法的局限性，虽然如此，“名识”之法毕竟是最广泛也最合理的认知手段，总的来讲，道家对它还是认同的。那么，是否还存在着更好的认知方法呢？对此，庄子详细地论述了“非指”之法。
指，原义为手指；以手指指向一物，则衍生为指代之义，指点、指示、指明、所指等词义均由此而生。那么，“名而识之”即是“指而认之”，“名识”与“指认”的内涵其实是一致的。故此，在道家的认知论里，以“名识”之法将某物的种种特性一一指出，即是“指”之认知法；与此相对应，不必一一指出某物的种种特性，不需要一一名识，而是用心进行整体的体察，即是“非指”之认知法。“指”强调以分解的局部之性逼近其本性，“非指”则强调直接体察其本性。
在这样的语境下，指、指名、名识三者大致是一个意思。不妨这样理解：假设我们遇到了某种新的事物，首先，我们会指出它的种种特性，即是“指”；其次，我们会将这些特性一一进行描述，即是“名”；最后，再将它们统一起来，便是“指名”之法，其实也就是“名识”之法。
今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。
——《庄子·则阳》
为什么要主张“非指”之法呢？庄子发现：如果向他人介绍一匹马，即使将它的种种特性一一指明，譬如说，它是白色的、跑得快的、体长的、肥硕的……也依然很难使人产生准确的理解；倒不如把这匹马拉到他人身前，他人便能一下子感受到这匹马了，由此便能得到更加准确的认知。两种方法中，前者即是“指”之法，后者即是“非指”之法，显然后者较前者要更好一些。于是，庄子总结说：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
——《庄子·齐物论》
这里还需要辨明一个概念。所谓“指之非指”，“指”是所指之物，“非指”是物之本性；所指之物之本性是不能通过“指”之法来得到的，故此称为“指之非指”。于是，“指”之字义，既代表所指之物之表象，又代表“指名”之法；“非指”之字义，既代表所指之物之本性，又代表“非指名”之法。它们便构成了这样一个逻辑稍显复杂的语句。
故此，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，其实就是“以指之法认识本实，不如以非指之法认识本实”的意思。庄子之所以这么表达，也是在破除人们对于“名”与“指”的执念。譬如说，我们要去考察一名小偷的本性，显而易见地，“小偷”并不是这个人本性的全部，那么，我们先入为主地用“小偷的本性”来为之赋名，那岂不是有失公允吗？并且，我们对小偷的“偷”之性已经有所认知了，我们要考察的其实是其余的部分，即小偷的“非偷”之性，如此才能渐渐认知他的本性。故此，“小偷的本性”的说法其实是不太恰当的，这里应该说成“小偷的非偷的本性”才对。庄子“指之非指”的概念便与此类似。
其实，“非指”之法并不是什么冷僻而奇怪的手段。如果按照现代人的观点来看，“指”之法推崇的是表性认知，它类似于认知科学中的符号主义，即以命名、定义、符号等方式来进行认知，其优点是直观、便捷，缺点是冗杂、难以深入；“非指”之法推崇的是里性认知，它类似于认知科学中的联结主义，它不是像符号主义那样，依赖于对认知对象的特性进行不断的细化，而是将认知对象视为元信息，不断地建设提升自己的认知联结体系。
“非指”之法也并不是庄子的独门绝技，先秦之时，比他早一些的墨子和列子都提出了类似的意见。
墨子说：“所知而弗能指，说在春也、逃臣、狗犬、贵（遗）者。”（《墨子·经下》）像春天之抽象、逃臣之踪迹、狗犬之命名不同、逝去者之形体尽失那样，它们都是我们可以认知的，却并不是可以一一以“指名”的方法来认知的。墨子所举的例子不免还有值得商榷之处，但大致就是“非指”之法的意思。
列子说：“实无名，名无实；名者，伪而已矣。”（《列子·杨朱》）又说：“无意则心同，无指则皆至。”（《列子·仲尼》）前一句话指出了“指名”之法只能作为从属的手段，其结果不能代替物之本实，后一句话大致便是“非指”之法的直接描述了。
另外，比庄子晚一些的公孙龙有一篇《指物论》，也对“指”与“非指”发表过意见，他的主张恰好与庄子相反，或者说，《指物论》全篇似乎就是为了驳斥庄子而写的。公孙龙的辩论思维是很有意思的，不过，他对“非指”的批判纯粹属于咬文嚼字，关于认识论本身并没有什么真知灼见，他善于诡辩的逻辑使人感到同情，所以也就不必提它了。
总之，关于“指”之法与“非指”之法的讨论，在战国时期似乎也曾经流行过一段时间，从现有的资料来看，墨家、名家以及道家的列子都曾经涉足于此，不过，他们只是形成了极为有限的一些思想碎片。唯有庄子深入地探讨了这个问题，因此而建立起一个精妙的认识论的体系并积极实践，使之完美且全面地应用于庄学本体论与价值论之中。庄子在先秦时期便能建立起这样一种体系完备的认识论，达到了中国古典哲学的一个高度，这实在是难能可贵的；这一套理论在随后的两汉魏晋时期并没有得到学术的传承（比如郭象等人的解读是完全错误的），这实在是很遗憾的事情，由此，它似乎又多了一层珍贵的价值。
3.且有真人，而后有真知
庄子将“非指”之法与“指”之法进行比较，发现前者更能够认识到事物的本质，从而将“非指”之法树立为庄学认识论的核心，其中的逻辑是缜密而令人信服的。然而，这里还有一个关键的问题没有解决：如何确定认识的正确性呢？“非指”之法强调以心观物，其主观性似乎是不可避免的，那么，又该如何达到客观的结论呢？
庄子敏锐地意识到这个问题，他自省地说：
知天之所为，知人之所为者，至矣。……虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
——《庄子·大宗师》
庄子认为，人的认知先要秉承某个正确的认知体系（知有所待），才能用它来衡量出正确的结论（而后当）。也就是讲，认知之真以认知体系之真为前提，它们是具有传递性的，这就把认知的客观性往前推进了一步，溯源到认知体系的客观性上。不过，若是再往前推进一步，又如何判断认知体系本身的正确性呢？比方说，一个人声称自己的认知体系秉承的是天道而不是人道，却如何保证这个判断没有问题呢？
在这里，庄子将认知体系称为“所待”而不是“已持”，正体现了他自省与审慎的态度；他还老老实实地承认其正确性是尚且无法确定的（其所待者特未定也），也是出于他严肃的怀疑精神。相比之下，同时代的学者能这么做的似乎不多，他们往往是不由分说地给出一个“公理”，再拿着它去规范种种事物，而对于此“公理”的证明部分就不免显得很潦草了。
举例而言，先秦学者无不声称自己遵循天道，且纷纷为天道进行定义。比如，《礼记·礼器》说：“天道至教，圣人至德。”《墨子·天志中》说：“天为贵，天为知而已矣。”《管子·霸言》说：“举大事，用天道。”《司马法·仁本》说：“先王之治，顺天之道。”等等。遵从这些法则并且去判断事物，当然是容易的，然而，何以知晓这些法则本身就是正确的、客观的呢？用庄子的话来讲：“庸讵知吾所谓天之非人乎？”
对于这些主张，先秦学者们各自也有一些零星的证明，不过，那些证明基本上都是朴素的归纳法，即将个人经验予以罗列，归纳而成某种结论。在这里，归纳的方法本身并没有问题，有问题的是“个人经验”。由于秉承的认识论各有不同，个人所获得的经验便一定不同，按照不同的个人经验再去进行归纳总结，其结论一定是不同的。故此，同样是上古之治，孔子看到的是礼法井然，墨子看到的是兼相爱，交相利，而老子看到的却是各人本性具足。于是，各家学者又据此推导出不同的天道，由此便众说纷纭而争论不休。
鉴于此，庄子给出的解决方案是：
且有真人，而后有真知。
——《庄子·大宗师》
也就是讲，认知之真以认知体系之真为前提，而认知体系之真又以认知主体之真为前提。由此，庄子便将认知的客观性又推进了一步，溯源到认知主体上，那就是我们能找到的认知的绝对本原了。
至于认知的具体方法，那便是推测和验证。庄子说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）所谓情，便是推测；信，便是验证。推测和验证是通用的校验手段，认知之真、认知体系之真、认知主体之真，全要凭借这两者而辨明。
庄子对于“真人在真知之先”又有许多抽象的阐述，其核心的主张大致如下：
其一，人是认知的主体，而认知的客体包括人的自身、人的认知体系、人的认知行为。
其二，人对自身的认知是第一性认知，即人之真；对人的认知体系的认知是第二性认知，即道之真；对人的认知行为的认知是第三性认知，即认知之真。换言之，先知人之真，再知道之真，再知万物之真。
按照这样的体系，其他学者对于天道的意见在本质上都属于第二性认知，缺乏了第一性认知的部分，其实是无根之木，故此庄子认为不真。
“真人在真知之先”的口号是老子提出来的（见于《文子·精诚》），不过，直到庄子这里，其体系才得以完备。这一认识论将认知一直追溯到本原，也因此解决了认知行为与认知体系的循环论证的问题。比如老子还说过：“所谓真人者，性合乎道也。”（《文子·守朴》）俨然以真道作为真人的判断标准，亦即“真知在真人之先”，这就与“真人在真知之先”的论断产生了一些矛盾。对于这一问题，庄子的解决方案是：将真人的四种属性罗列出来，如果你对此予以认可（第一性认知），那么，便可由此推知真人的认知体系（第二性认知），再以此认知体系去认知万物（第三性认知）。由此，一个逻辑严密的认识论就构建出来了。
在此我们也可以看出，这一认识论是格外尊重个体的，它所注重的，并不是要形成放之四海而皆准的认知规范，而是鼓励每一个个体都形成自己的认知体系。比方说，如果有人对庄子的“真人”持有不同的意见，那么他可以给出自己对于“真人”的见解，并按照“真人在真知之先”的原则来推知自己的“真知”。毕竟，雨人有雨人的生活，色盲有色盲的世界，每一个个体的认知都值得尊重。
真我是每个人都要去辨明的命题，其答案必定会各有不同，每一个个体以此为基础所建立的认知体系自然也会有所不同，这便是我们的认知总是不能达成一致的根本原因。学者们在各种观点上争论不休，他们没有意识到那只是第二性认知的冲突，其根本在于第一性认知的分歧。庄子对于第二性认知进行了怀疑与自省，揭示出第一性认知的奥秘，建立起一套尊重个体的认识论，这是十分可贵的。庄子持有注重真我的本体论，又提出注重真我的认识论，这是一脉相承的。由此，我们也明白了为何庄学会始终以真我作为构建的基石，因为那是哲学所能够探到的最根本的本原。
4.六合之外，圣人存而不论
庄子继承了道家“名可名，非常名”的思想，作为认识论的总纲，以“非指”之法作为认识论的核心，以“认知真我”（第一性认知）作为认识论的本原，由此，庄学认识论便较为完备地构建起来了。那么，人们是否可以由此而认知万物了呢？不可以。庄子发现，人的认知终究是有局限的：
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
——《庄子·齐物论》
所谓六合，指天地与东南西北四方，在此代表感知的限阈，庄子以此来说明人的认知范围。人的视力、听力都有各自的六合之限，而世间万物大多是远远超出这个范围的，对此，可以进行种种猜想，却无法证明，也不必证明，这便是“存而不论”。
要注意的是，所谓“存而不论”只是一个暂时的状况。世间万物是相对不变的，然而，认知的“六合”却可以自我扩大，如此，认知的客体便可以由“六合之外”变为“六合之内”，于是就可以进行认知了。
野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。
——《庄子·逍遥游》
在《逍遥游》一章，庄子讲了一个认知的感悟：当大鹏身在地表之时，见到野马便觉得震撼；而当大鹏飞往南冥、身在高空之时，见到野马不过像是尘埃，因此便有了“生命不过是随着造物者之气息吹化而动”的新的理解。作为认知的客体，野马是不变的；作为认知的主体，大鹏的境界提升了。于是，客体虽然本身未曾改变，却由“六合之外”转入“六合之内”，主体对它便发生了全新的认知。
通过提升主体认知的境界，便一定能解决“六合之外”的问题吗？那当然是不一定的。大鹏飞到几万里的高空，依然无法对“天”进行认知，依然不能确定所看到的“天之苍苍”是否其正色，这便是主体认知的局限之处。不过，认知之道本来便是无穷的，唯有不断提升主体认知之境界，才能使认知不断接近于最终之真义。庄子用整整一章《逍遥游》讲“小知不及大知”，就是这个道理。
总之，庄子持有“六合之外，圣人存而不论”的观点，它讲的是认知的局限性，但同时也提倡要不断地提升主体认知的境界，以逐渐打破这种局限性。或者说，庄子主张的其实是“存而待论”的观点。
5.小结
总的来讲，庄子的认识论全面继承了道家的思想，不过，他所面对的“传承”却是一些散乱得不成样子的碎片，庄子将它们重新整合成完满而丰富的体系，并且在深度上进行了充分的拓展。这部分工作是令人吃惊的，我们眼睁睁地看着几根破柱子硬是被庄子打造成富丽堂皇的宫殿，其思想的深度与理论体系构建的能力都不能不使人赞叹。
总之，以“名可名，非常名”作为总纲，以“非指”作为核心，以“真人”作为本原，以“六合”作为限阈，庄子的认识论便体系完备地构建出来了。它使道家认识论达到了理论高度的顶峰，甚至可以说，即便在整个中国古典哲学认识论领域，它也是难以逾越的一座丰碑。
（四）庄子的价值论
就范畴而言，价值论与本体论、认识论是相并列的，不过，后两者对于前者的影响却往往是决定性的。于是，尽管道家诸子在本体论和认识论上还算是趋于一致，然而，其中看似不甚显著的区别却造就了范畴与深度都十分不同的价值论。举例而言，老子的《道德经》主要在谈政治学，《列子》所呈现的思想与庄学在方向性上较为一致，然而其论述却十分简略，并没有形成像《庄子》那样的深度。
1.养生主
根据庄子的本体论与认识论，唯有自性才是我之真，天性与身性都是物之性。故此，人生在世，便应当全力去认识真我、追逐真我、增益真我，除此以外的其他事情不过是在浪费时间而已，而且还有扰乱真我之弊，于是，建功立业、追逐天下、沉湎酒色、追逐名利，种种行为都是不对的。这种主张便是“养生主”：养生其主，养生内我。也就是讲，庄子提倡利用一切的时机来把握真我，其他的一切都是次要的，是应当尽量舍弃的。
庄子“养生主”的理论大致基于三种认识：其一，真我为人之内核，其余则不足为道；其二，真我渺茫难求，求真之路永无止境；其三，时不我待。
关于这三种认识，前两种已经包含在本体论与认识论之中了，在此不必赘述；第三种则带有庄子个人强烈而独特的气质，既不同于儒墨诸家，也不同于其余道家诸子，很值得讲一讲。
“时不我待”的思想主要见于儒家等入世之学，大概是因为世事难料的缘故，想要建功立业之人自然会有一种紧迫感。比如，据《论语·阳货》所载，孔子因为反对阳货的政见而不愿出仕，甚至躲得远远的，但阳货对他说：“日月逝矣，岁不我与。”一听到生命流逝的提醒，孔子便一下子答应了。由此便能看出儒家等入世之学对于把握时间的态度。
相比之下，道家“寻找真我”的主张似乎没有这种来自社会层面的压力，并且道家认为生死不过是一种“物化”，故此，其余道家诸子并不怎么看重生命短暂这件事，与此相反，他们往往重视心境的永恒性。比如老子在《道德经》里讲：“故知足之足，常足矣。”“知足不辱，知止不殆，可以长久。”而列子借杨朱之口说：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？”（《列子·杨朱》）这些发言不仅丝毫没有时不我待的紧迫感，反而处处透露着一种超脱的悠然。
对于天道永恒以及看淡生死这两件事，庄子与其余道家诸子的见解是大体保持一致的，不过，与众人不同的是，他另外还有一种寻求真我的紧迫感。故此，我们往往会看到庄子一面在谈论“死则死矣”，一面又在大谈“时不我待”。
一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
——《庄子·齐物论》
生命本来短暂有限，若是使之耗费在外物的消磨上，从而和行尸走肉一般，那岂不是很悲哀吗？故此，庄子不仅提倡寻求真我，更提倡把握一切的时间用来生养真我，不要在任何无关真我的事情上浪费生命。
庄子主张珍惜时间，其余道家诸子则少有这种紧迫感。为何会有如此差异呢？其根本在于，众人对待真我的态度是不同的。
如前文所述，道家主张真我三元论，以此辨明真我，这种思想是比较一致的。不过，在此之后却有了分歧，道家学者大致分成“见我”与“生我”两派。列子是主张“见我”的代表。他认为“生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何”（《列子·力命》），那么，人只要了解真我、等待天命之安排就可以了，这基本上是一种“见我即可”的态度，所以这一派可称为“见我”派。庄子是主张“生我”的代表。他主张“入于不死不生”（《庄子·大宗师》），要达到这个目标，光是“见我”是不够的，还要努力提升自己的境界才行，“生我不止”是其核心理念，所以这一派可称为“生我”派。
具体来说，“见我”派持有偏于消极的主张，他们认为人生毋须更多作为，所以并不怎么在意于年华流逝；“生我”派则持有比较积极的主张，他们认为人生要有所作为，所以很注重时间的珍贵。《列子·杨朱》讲：“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。”《庄子·齐物论》则针锋相对地讲：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”前者认为人按照欲望行事，静静地等候死亡（俟于死）就可以了，后者却认为有些人是没有真我的行尸走肉，实在是悲哀的（人谓之不死，奚益），两派的分歧即由此而生。
从本质上讲，这种分歧其实来自对自由意志的态度，庄子对于自由意志的追求无疑是更加坚定的。在《庄子·逍遥游》一章，他借鲲鹏故事表示出获得逍遥的强烈意愿，在《庄子·大宗师》一章，他又借子桑的故事表示出对于陷入束缚的警惕，这样的事例比比皆是。在《庄子·天下》一章，庄子毫不吝惜地赞美老子，说他是“古之博大真人”，但另一方面，却又认为他“未至于极”，也是基于这样的原因：庄子对于绝对的自由意志有着强烈的渴望，故此，老子也好，列子也罢，都没有显露出足够的进取之心，这便是他们的不足之处。
总之，虽然庄子也秉承着道家“生死由命”的观点，但他同时也将自由意志奉为人生至高目标，所以他才能独树一帜地提出“养生主”的主张。于是，看淡死亡与珍惜生命这两种思想在庄子这里形成了奇妙的统一。
2.物化
在道家看来，生与死都是真道的安排，我们应该去秉受它们，而不是逃避它们。不过，如果我们只是浑浑噩噩地秉受天命，听从安排，那岂不是堕入到种种束缚（比如生与死）之中了吗？面对这个问题，庄子所主张的既不是陷于束缚（那是愚蠢的），也不是解开束缚（那是不可能的），而是“戴着镣铐跳舞”。具体来说，他既主张秉受真道的安排，又主张利用这些安排而生养真我，以此获得最大的自由意志。
对于生，庄子秉承着“养生主”的思想，那其实是对于生命之束缚的一种对抗；对于死，庄子秉承着“物化”的思想，那其实是对于死亡之束缚的一种对抗。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也；自喻适志与，不知周也；俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
——《庄子·齐物论》
庄子梦见了蝴蝶，便将真我寄寓其中，从而忘记了原本的肉体；当他从梦中醒来，便将真我寄寓到庄子的肉体上，从而忘记了蝴蝶的肉体。道家认为，人有着独立且无形的真我，由真道赋予了不同的形体，真我便暂存于不同的形体之中，由此便有了人与他物的区别。这个真我随着真道而化为万物的过程，即是“物化”。简言之，生而为人是一种“物化”，再生为蝴蝶也是一种“物化”，在此过程中，真我是不灭的，不妨随物而化之。
“物化”本来是道家的价值论的一种固有思想，庄子在其中又加入了“成全真我”的内涵。老子说：“其生也天行，其死也物化，静即与阴合德，动即与阳同波。”（《文子·守虚》）生则顺天而动，死则随物而化，这种坦然面对生死的境界固然是值得称赞的，然而，在此过程中，人之真我又在哪里显现呢？它与动物的分别又在何处呢？基于这样的思辨，庄子将真我加入这个体系之中，他借影子之口说：“周与胡蝶，则必有分矣。”即是讲，无论其形体是庄周还是蝴蝶，其中都必然有可以“分辨成我”之处。由此可见，庄子秉承着道家“物化”的价值论，却也同时把它作为认知真我的一种途径，最终的指向仍然是对于真我的提升，于是便构成了庄子的“物化”论。
予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也；不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也；且有大觉而后知此其大梦也；而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也，与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也；是其言也，其名为吊诡。
——《庄子·齐物论》
丽姬本来惧怕嫁往晋国，然而当她嫁过去以后，便发现此处比原先更好，而以前的惧怕是多余的。庄子用丽姬之嫁来比喻死亡，并不是说明死后的世界比原先更好，而是试图论证死亡是无须惧怕的。《列子·天瑞》说：“生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。”既然谁也不知道死后会是如何，又何必讨论未知的事情呢？又何必为之而忧惧呢？在庄子看来，悦生恶死之情在本质上是一种认知的迷惑，它出自对于未知的忧惧，而这种迷惑与忧惧并不会给真我带来任何帮助，反而会妨害了对于真我的探寻，故此是应当舍弃的。生死之事不妨用梦来理解：人生犹如一场大梦，死亡则如同必将到来的梦醒，愚者只会因为梦醒的必将到来而对大梦产生忧惧，智者却能在大梦之中反复占验，渐渐认知大梦，借此而认知真我。这种观点其实依然属于庄学“六合之外，圣人存而不论”的认识论：生死的种种安排是落在“六合之外”的，故此“存而不论”，不妨随它而变化；真我的探寻却是落在“六合之内”的，故此须要全力参悟。
总之，道家提出“物化”的理论，并不是探明了生死的真相，而恰恰是因为不能探明生死的真相，也不必探明生死的真相，故此便坦然地面对它。而庄子的“物化”论又多了一层关于真我的内涵，其用意在于使人们摆脱未知的生死所带来的迷惑，其核心仍然是向一切外物中探寻真我——既向生中探寻，也向死中探寻。
儒家讲：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）又讲：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）他们持有这样的论点，大概是认为生是可知的，而死是不可知的。世人对于生死的认知大抵如此。与此不同的是，庄子认为人生最重要的便是探寻真我，故此，生与死是平等的，它们都会给愚者带来迷惑，也会给智者带来认知；至于生死的本质，则不必知，不必论，只是统统看作是天道的一种安排。庄子说：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·大宗师》）造访求道不如一笑而悟，一笑而悟不如即刻领会，安于领会而抛弃化与不化之心，便进入高远的天道之中了。故此说，所谓“物化”的思想，也只是寻求真道、寻求真我的一种工具而已。
故此，“物化”与“养生主”在内涵上其实是高度统一的：“养生主”是对生命之束缚的对抗，向生命中寻求真我；“物化”是对死亡之束缚的对抗，向死亡中寻求真我。
3.人间世
“养生主”是庄学价值论的核心，秉承这个理念，人就应当利用一切条件来寻找真我、养成真我。然而，人终究不是自由的，吃穿住行无不受到外界环境的约束，该如何去平衡人与世界的关系呢？对此，庄子提出了“人间世”的观点。
既然世界对人总是具有无穷的限制，那么，人便应当寻求种种限制的“缝隙”，将此身游走其间，便是所谓“人间世”。这个观点是从“庖丁解牛”的故事中顺延而成的：
官知止而神欲行，依乎天理；批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大
乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。……善刀而藏之。
——《庄子·养生主》
庖丁十九年解数千头牛，“而刀刃若新发于硎”，依照的是“批大郤，导大窾”的原则，即击砍大的肉隙，沿大的骨缝而行。其要点在于以无厚之刀刃入于有间之骨节，由此便能游刃有余，既达到解牛之目的，又保存了刀之根本。世界如牛而我如刀，依“以无厚入有间”之法，便是“人间世”之道。
“人间世”并不是逃避世事之法，而是主张以“存我”的方式来解决问题，也就是讲，既能够“解牛”，又能够“善刀而藏之”。故此，“人间世”之法有两方面的要求：其一，找到世界的“骨缝”而行，寻其“有间”而入；其二，保持“我”的“锋利”，使我“无厚”。对于这两个要求，“有间”更容易些而“无厚”更难得些，由此，庄子又提出了“心斋”的概念。
何谓“心斋”？斋戒于心，摒弃诸般成见，使真我若虚若空，即是“心斋”。刀锋之中，无厚之刃最锋利；行事之时，无成见之心最敏锐。世间种种冲突均是由抱持成见而起，故此，若是消除了此心的成见，不与他人发生争执，便可以抱持“无厚”之心，游走于“有间”之事，那么便没有什么能够损伤真我了。
“心斋”的道理是从庄学的本体论和认识论之中生化而来的，它大致基于这么几点认识：首先，修行真我是人生第一要义，其他事情皆是无关紧要之外物；其次，此身是真我之容器，故此要力求保全；最后，处世之法仅为表象，它仍然以修行真我为内核。有了这样的认识基础，便自然会发展出“人间世”的理念，以作为“养生主”的辅弼。简单地讲，庄子所关注的始终是“寻我、得我、成我”的终极问题，而不是解决什么具体的事务——对于解决事务抱有期待，这本身就是一种“成见”。
若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。
——《庄子·人间世》
故法言曰：“无迁令，无劝成。”过度益也。迁令、劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也？莫若为致命。此其难者。
——《庄子·人间世》
总之，“人间世”是庄学关于人与世界的价值论，表面上看，它提倡“入则鸣，不入则止”那样的随遇而安，也提倡“无迁令，无劝成”那样的无欲无求，这似乎是一种消极的逃避之法，但实际上，“人间世”并不仅仅为了存身，修行真我才是其根本目的。或者说，“人间世”是庄学价值论的一条枝干，“养生主”是真正的根本。
4.德充符
对于人与世界的关系，庄子提出了“人间世”的价值论；相应地，对于人与自身的关系，庄子提出了“德充符”的观点。即，以德性充于符命之中。
什么是符命呢？先秦学者认为，人之生，受命于天，故此称为“生命”；种种遭遇亦由天道所安排运化，可称为“命运”。而道家学者又加了一层思辨，着重强调人生之不自由，一切安排犹如兵符那样使人无法抗拒，故此又将人生称为“符命”。
道家提出“符命”这个概念，其意义依然是一分为二的：愚者只能从中看到种种约束，智者却可以从中体悟出天道的规律，从而提升真我。鹖冠子说：“兵有符而道有验。”（《鹖冠子·天权》）我们秉受着种种天命，却也能因此而体悟天道。这正是道家对于符命的积极的把握。老子说：“明于性者，天地不能胁也，审于符者，怪物不能惑也。”（《文子·下德》）也是在提倡要积极地审视符命，从而提升真我。庄子的“德充符”思想正是在这样的基础之上形成的。
如前文所述，道家把人分为自性、身性、天性三部分，前者是自由的真我，后两者是不自由的形体与精神，不属于真我，故此，道家的“符命”其实就是针对身性与天性的不自由而言的。也就是讲，一个人的残疾、伤病、贫穷等与身性有关，其遭遇属于符命；其轻慢、忤逆、犯错等与天性有关，其遭遇也属于符命。简言之，符命涵盖着物质与精神两个层面，我们要做的就是与之成和，以德行充于其中，在不自由的身性与天性之中得到自由的自性。
举例来说，一个人即使残疾了，仍然可以修行真我，因为身性终究是不能束缚自性的，这是很容易理解的。那么，天性与自性的关系又是怎样的呢？在《庄子·德充符》一章，庄子对比着讲了很有趣的两个故事：王骀是天生残疾的得道之人，孔子称之为“圣人”；叔山无趾是遭受过刑罚的得道之人，孔子斥责他行为“不谨”，并声称他已经不能弥补过错了。孔子对两个人持有不同的态度，这是很有意思的，关于天性与自性的思辨便可以从这里展开。
叔山无趾有不全的身体，也有“不全”的经历（犯过错误而招致刑罚），王骀有不全的身体，没有“不全”的经历（残疾是自然形成的），两个人形成了鲜明的对比。但实际上，无论身性还是天性都不能决定我们的自性，也就是说，无论从身体层面（身性）来讲，还是从精神层面（天性）来讲，王骀和叔山无趾其实都是平等的，并没有什么不同。
身体上的残疾并不会影响心灵，即“身性无关于自性”，这个道理孔子是懂得的（相信没有人会对此予以反对）；其实，精神上的残疾也不会影响心灵的完满，即“天性无关于自性”，这一层道理孔子就不能理解了。
叔山无趾做过一次错事，他就要被一直绑在耻辱柱上吗？他就不能接近天道了吗？他的真我就无法自明了吗？其实，精神和肉体一样，都不能决定真我的本性，而鄙视一个人精神上的错误和嘲笑一个人的身体残疾，两者在本质上也没有什么不同。
故事中，孔子对叔山无趾的态度是傲慢的，这反映出他对于真我的成见与无知。人生要紧的是从种种束缚之中找到自由的自性，孔子却主动地为自性多上了一层枷锁。这种成见与无知是致命的，如果说叔山无趾遭遇了肉体之刑和精神之刑，那么孔子遭遇的是真我之刑。故此，庄子借叔山无趾之口评论道：“天刑之，安可解！”
这种“天刑”当真是无解的吗？其实也不然。孔子持有对于犯错的成见，本质上也是一种符命，只需要懂得“德充符”的道理，明白真我自由的本性，其实依然是可解的；如果孔子始终无法打破这一层成见，不懂得“与符命成和成德”的道理，不明白真我自由的本性，便真的无解了。
总之，道家的“符命”既包括物质的也包括精神的，无论何者，都可以以德充之而探明真我，这就是“德充符”的主旨，是很特别的道家的价值观。
5.不非人
庄学是面向真我的学说，不过，人总是社会性的动物，无法脱离于社会而存在，于是，庄子也常常会发表一些对于社会的看法，即庄学之政治学。
说起来，先秦哲学以政治学为主流，谈论政治自是一时之风气，而道家对于政治的关注似乎也是一项传统，比如《道德经》《鹖冠子》都是不折不扣的政治学著作，而《文子》《列子》也有很多关于政治的看法。不过，庄子的政治学却与此不甚相同，它所面向的对象并不是政治，而依然是真道和真我。庄子谈论政治，其目的是呼吁社会为个人存留本真，故此，庄子政治学的核心要义极其简明，就是“不非人”——不使个体脱离人之本性。
有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
——《庄子·应帝王》
使人出离本性，便是“非人”。比方说，有虞氏施加仁政，看似很得人心，实际上却是“非人”的行为——每个人的真我都是自由的，有虞氏利用仁政而使人们脱离了自由的本性，转而去喜爱他、依从他，这不正是“非人”之举吗？
与此相应，使人保存本性，便是“不非人”。比方说，泰氏从来不做任何引人注目之事，他睡去醒来都与他人无关，他暗暗地当牛做马，也不使别人有什么报答之心。虽然很多人都与泰氏有所交往，很多人都从泰氏的治理中获得了好处，但他们只觉得一切是自然的，而他们的本性并未受到任何打扰，所以讲，泰氏是“不非人”的。
“不非人”思想所秉承的依然是道家“道法自然”的理念，不过，它所推崇的是更加绝对的自然性。比方说，老子的《道德经》里尚且存有“治大国若烹小鲜”那样的观点，从本质上讲，它依然遵从着某种社会结构；而到了庄子这里，则几乎不承认任何治理之术了。
这种信奉绝对自然的理念到底可不可行呢？如果只是将它实施于个体，那么，世间无非只是多几个隐士罢了；而庄子主张的却是将它贯彻于整个社会，那么，社会恐怕也就不复存在了。我想，任何一个重视社会属性的人恐怕都不会全盘接受这样的观点。故此，我们看到，像韩非子那样的法家学者也会去潜心研究老子的思想，但几乎没有人敢于去实施庄子的政治学。这也是庄学在政治家中流传不广的原因之一。
与儒家的礼教、墨家的克己、法家的刑治等“非人”之术截然不同，庄子主张绝对自然的“不非人”之术，可算是个绝对的异类。这种思想大致有两个来源：其一，出于对真我第一性的绝对遵从；其二，出于对天道至善性的绝对信任。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。
——《庄子·胠箧》
按照庄子的理念，求真寻我是人生第一要事，那么，社会发展便是无关紧要的，即使我们都退回到结绳记事的时代也很不错；另外，天道是至善的，它既然使人拥有了生命，便一定会有下一步的安排，无论社会发展如何，我们都不必为此感到焦虑。
“不非人”的理念看上去有些极端，但这恐怕也是由庄子所处的时代造成的。庄子不止一次地发表过“方今之时，仅免刑焉”那样的感叹：
今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏、凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知而天下大治。
——《庄子·在宥》
考虑到彼时连年战乱的苦难，再考虑到儒墨诸家推动政治的无功而返，那么，庄子“不非人”的观点就顺理成章了。
另外，从本质上来讲，“不非人”的观点其实反映了人之本性与社会属性的对抗。我们固然不能逃离于社会属性，然而，人性才是我们的根本所在，如何使人性得以留存，而不是迷失在社会属性之中，这是一个永恒的人生命题。一般而言，政治学关注于社会属性的提升，总是要以牺牲人之本性为代价的，庄子却偏偏要反其道而行之，试图证明一种能够完全保护人之本性的政治学，这种勇气是弥足珍贵的。他对人之本性始终抱有一种无比尊重的态度，这本身就具有永恒的价值。
6.小结
庄子的价值论是十分简明的，“养生主”即是其核心思想。向下加以细分，“人间世”是面向世界的方法，“德充符”是面向自身的方法，两者加在一起，就是庄子的处世之论。以上三者是以自我为对象的价值论，庄子又提出了“不非人”的观点，是以社会为对象而言的，那么，这四者便是庄子对于生命的意见。庄子还完善升华了“物化”之论，是针对死亡问题而提出的见解。由此，庄子的价值论体系就完善地构建完成了：它包括生，也包括死；包括社会，也包括个体；包括世界，也包括自身。
庄子崇尚真我的绝对自由，并主张社会的绝对自然性，由此，他的价值论恐怕很难得到全面的推行。然而，我们应该看到，庄子的价值论不仅充满了智慧的精华，更是始终如一地闪耀着人性的光芒，它不仅是先秦时代的一件珍宝，时至今日，它仍然在振聋发聩地警醒着每一个人。
（五）结语
当前的学术研究似乎有一种风气，有些学者会有意无意地将中国哲学与西方哲学划分成难以融合的两套系统，但实际上，人类的情感是共通的，面临的问题是共通的，思考的方式也是共通的。中国哲学与西方哲学虽然有着不同的文化背景，面临着不同的社会问题，遵循着不同的学术语境，进而各自独立发展成不同的体系，然而，它们的本质始终是相同的。它们都是人类对于自身以及社会进行思辨而产生的智慧结晶。故此，我们应该重视两种哲学的共通之处，那里必然存在着全人类所共同关注的问题，借此，我们可以更深地体会人类思考方式的异同，并且更加深刻地了解人类的本质。
在某一问题面前，人类的思考无非就是三点：问题的本原、探查的手段、解决的办法。拿到现代哲学体系中来，这三点所对应的便是本体论、认识论、价值论。从这一点来讲，任何一种学说的提出，无论是堂皇整饬的立言还是零言碎语的讲谈，其实都已经涵盖了这三种思辨，只不过在呈现上各有侧重罢了。
中国传统哲学也是如此。比方说，先秦儒家喜欢谈论礼教，这部分内容大致属于价值论范畴，但那只是一种结论化的呈现，在此之前，儒家学者们先是认真考察了社会体系的本原问题，又思辨了对于社会体系的探查手段，然后才能确定以礼教作为解决社会问题的手段。也就是，礼教之说以价值论的方式进行呈现，其中却早已包含了本体论和认识论的内容。再比如说，先秦墨家以主张兼爱与非攻而闻名，这部分内容是属于价值论范畴的，但《墨子》一书中同时存在着许多抽象的“辨名”之论，根据庄子的说法，墨家中也确实存在着许多主张“坚白同异之辩”的学者。这部分内容都属于认识论范畴，虽然“兼爱非攻”的价值论与“坚白同异”的认识论看起来似乎不大相关，但它们既然同时存在于一个学派的体系之中，其中就必然有着某种深层的联系，这也是我们必须要重视的。
当然，受到文化传统的影响，中国传统哲学更加关注于社会问题而不是个人问题，更加关注于具体问题而不是抽象问题。以先秦哲学来说，其著作便主要由政治学方面的著作所构成，其中充满着对于社会的见解，对于个体方面的论述也往往偏重于其社会属性，而这些内容大多属于价值论的范畴。于是，先秦哲学便呈现出一种“头轻脚重”的表象：关于本体论和认识论的著作较少，而关于价值论的著作偏多；在同一本著作里，关于本体论和认识论的内容较少，而关于价值论的内容偏多。
不过，我们说先秦哲学“头轻脚重”，那仅仅是针对其内容呈现的数量而言的；从质量上看，先秦哲学关于本体论和认识论的探索其实是极有分量的，庄子的学说便是其中的代表。
庄子以道家思想为基础，全面地构建出一种全新的学说体系。不同于先秦时代的其他任何一部著作，它没有“头轻脚重”的问题，而是以极大的耐心从容不迫地建立起一个体系宏大而又丝丝相扣的思想体系，并对本体论、认识论和价值论分别进行了详细探讨，然后又将它们统一成一套十分完备的学说。以其著作本身来讲，它体系完备，论述严谨，有条不紊，面面俱到，为我们建立了一个近乎完美的学术典范；从思想内涵上讲，庄学的本体论和认识论尤为精妙，可称是中国哲学的一座难以逾越的高峰，当然也是世界哲学的一个不可磨灭的高度。
二、《庄子》的逻辑体系
《庄子》是庄学的载体。一般来说，一部著作能够将作者的思想有条不紊地表达出来，它的使命便宣告完成了。然而，令人惊叹的是，《庄子》一书并不是将庄子的思想进行机械化的复现，而是经过种种巧妙的构思，以一套极为有趣的体系将庄学展示开来。
不妨这么讲：《庄子》的逻辑结构与庄学的逻辑结构并不是表里关系，而是交叉融合的关系。也就是说，我们要讲《庄子》的逻辑结构，恐怕就要把庄学打散；讲庄学的逻辑结构，又要把《庄子》打散；而它们的逻辑结构又是自性圆满的，它们的内涵又是高度统一的。
具体来说，庄学遵循着“本体—认识—价值”的逻辑体系，《庄子》则遵循着“体—用—辩”的逻辑体系。前者是庄子的思考体系，讲究步步为营，层层推进；后者是庄子的表达体系，注重主次分明，头尾有序。
《庄子》选用了这样一种表达方式，本质上是为读者提供了方便。光是通过本书的逻辑结构，我们就能颇为轻松地了解主次的分别、体用的不同，而不必在种种猜测上浪费时间。
《庄子》会特意设计这样的表达方式，大概也和庄子本人的性格有关。我大胆猜想，庄子应该是一个注重于解决问题的人。于是，他不是用那种自说自话的方式来陈说理念，而是十分注重交流的效果，很贴心地为读者进行了许多安排。
（一）《庄子》的顶层架构
《庄子》一书，有着极其明晰的逻辑结构。不同于《道德经》《论语》那样散碎简略的语录体，也不同于《孟子》《孔子家语》那样随意而成的记述体，还不同于《墨子》《荀子》那样裒辑而成的随笔集，《庄子》是真正由作者遵照着严谨的逻辑体系而用心书写的一部著作。
《庄子》的逻辑结构清晰而又整饬，简明而又严谨，有一种令人称奇的条理性。通过这种富有层次的秩序感，我们便可以很方便地进入庄学的世界，而我们的探微穷理也因此而有了坚实的依凭。故此，《庄子》的逻辑结构实在是进入庄学的最好门径。
《庄子》的顶层架构是非常简明的：内篇是本论，外篇是推论，杂篇是杂论。不过，这个分类看似简单，其背后却有很深的逻辑构建，它其实是《庄子》全书逻辑体系的基础。
在流传的过程中，《庄子》的文本有一部分已经散佚了，故此，《庄子》有古本和今本的分别。不过，我们依然可以较为清楚地看到庄子对于全书逻辑体系的构建。
1.古本《庄子》的顶层架构
我们所说的《庄子》，通常是指今本《庄子》，它传世三十三篇，内篇七，外篇十五，杂篇十一，而据《汉书·艺文志》、唐代陆德明《经典释文》等书所载，古本《庄子》共有五十二篇，内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三。《庄子》由古本五十二篇变为今本三十三篇，一般认为是晋代郭象删裁而成。其中，内篇保留最为完整，可以视为完全未动；外、杂篇共删十六篇，保留二十六篇，大部分予以保留；解说三篇则完全散佚了。
今本《庄子》外、杂篇不仅遭到了删减，同时很可能还有混杂的状况。比方说，根据唐代陆德明《经典释文》所载，晋代学者崔譔一共注释了《庄子》二十七篇，其中内篇七，外篇二十，并没有杂篇，然而，崔譔的注却俨然出现在今本《庄子》的《庚桑楚》《徐无鬼》等杂篇之中，这个状况很可以说明外、杂篇的混乱。
外、杂篇虽然状况混乱，但毕竟还有很多文本可供参考，而更加使人扼腕的是，古本《庄子》的解说三篇已经全部散佚了，我们只能通过一点蛛丝马迹来进行推断。
日本京都高尾高山寺藏有旧抄卷子本《庄子》，其中有这样一段值得注意的话：
然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反，故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说，若《阏弈》《意脩》之首，《危言》《游凫》《子胥》之篇，凡诸巧杂，若此之数，十分有三。或牵之令近，或迂之令诞，或似《山海经》，或似占梦书，或出《淮南》，或辩形名……故略而不存。今唯裁取其长，达致全乎大体者，为卅三篇焉。
——日本高山寺《庄子》残卷
这里明确地给出了删裁古本《庄子》的六条理由，其中，“或出《淮南》，或辩形名”两条最值得注意。
根据“或出《淮南》”这一条理由，很多学者便认为解说三篇是淮南王刘安及其门客对《庄子》的解说，并非《庄子》原文。但是，东汉高诱在为《吕氏春秋·必己篇》作注时提到：“庄子名周……著书五十二篇，名之曰《庄子》。”那么，如果解说三篇是刘安等人凭空新撰的，高诱又怎么会注明是庄子著书五十二篇呢？
故此，我认为《庄子》解说三篇是原书就有的，其内容大概像是《墨子·经说》那样分辨名实，且风格很接近于《说文》等字书，而删者以为其内容过于晦涩，且与通篇文风不甚统一，故此以“或辩形名”的理由删了它。至于“或出《淮南》”，指的可能是与《淮南子》内容重复的部分。
我做这样的推断大致有三点理由：
其一，《庄子》全书形名之辩甚多，如《齐物论》《天道》《寓言》等篇，今本统统予以保留，故此，“辩形名”其实不算问题，其风格与全书不甚统一才是问题所在。那么，解说三篇很可能就像是《墨子·经说》那样“抽象乏味”，与全书的主旨又关联不大，故此才会招致被删除的命运。
其二，先秦学者很重形名之辩，多以单独篇章为之，除了《墨子·经说》以外，《鬼谷子·中经》《荀子·大略》等篇章亦有如此迹象，故此，《庄子》原本著有解说三篇，专门分辨庄学之形名，这是十分合理的。
其三，《庄子》内、外、杂篇逻辑清晰，秩序井然（详见下文具体分析），唯有专辩形名的篇章才适合与之并列，成为解说三篇。
那么，古本《庄子》的叙述体系就较为明晰了：内篇是庄学之本论，外篇是庄学之推论，杂篇是庄学之杂论，解说是庄学之自注。由此，“内篇—外篇—杂篇—解说”的叙述体系所对应的正是“本论—推论—辩论—说明”的逻辑结构，不妨简称为“体—用—辩—说”。
其实，“体—用—辩—说”是一个标准的逻辑结构，并非庄子所独创。我们不妨这样理解：某学者进行著述，首先须要阐述学说之根本，此即“内篇”；其次言明学说之应用，此即“外篇”；最后查漏补缺，杂谈诸事，此即“杂篇”；或者再加上些特别的说明，此即“解说”。故此，考察先秦诸子种种著作，尤其是意在建立个人学说的作品，如《墨子》《荀子》《韩非子》等，其逻辑结构大体都是如此，尽管它们没有像《庄子》那样对篇目进行具体的归类，但它们“体—用—辩—说”体系的呈现依然是较为清晰的。
不过，《庄子》之特别，在于其逻辑体系的宏大与严谨。《庄子》采用“体—用—辩—说”作为其顶层架构，这仅仅是其逻辑体系的基础。在此之上，他又继续建立起一个精巧而繁复的逻辑体系，那才是我们要重点关注的。
2.今本《庄子》的逻辑结构
古本《庄子》遵循着“体—用—辩—说”的逻辑结构，今本《庄子》遭到了一定的删裁，但是仍然遵循着较为清晰的“体—用—辩”的逻辑结构，整体上并未受到根本性的影响。
具体来讲，今本《庄子》的内篇部分论证完备，一体混成，十分完整地展现了庄学的本核（下文对此有详细的说明），据此推断，内篇的文本并没有受到太大的改动，基本上保留了原来的样子。
今本《庄子》的外、杂篇部分很可能有文本混杂窜动的状况，不过，根据现有文本来推断便能知晓，其大体的逻辑是依然存在的：外篇与内篇的关联较为紧密，是基于本论之上的推论；杂篇与内篇的关联较为疏远，是本论、推论以外的杂论。比如说，《骈拇》讲为何要抛弃仁义礼乐，《缮性》讲如何修持自性，这一类篇章都是谈论一些具体的法门，与庄学本论联系较为紧密，属于外篇；《庚桑楚》讲求道的事例，《天下》讲各家学问的不足，这一类篇章都是就某个话题发表议论，颇有随意而谈的风格，属于杂篇。
今本《庄子》中已经没有解说的篇章了，不过，它们本来就是附加的注解，并不影响庄学的论述。
故此，今本《庄子》的逻辑体系依然是整饬的：内篇是庄学之本论，外篇是庄学之推论，杂篇是庄学之杂论。具体来讲，《庄子》内篇树立庄学本义，犹如立其筋骨，是庄学之本论，可称为“庄学之体”；《庄子》外篇将本论进行拓展，犹如依骨敷肉，是庄学之推论，可称为“庄学之用”；《庄子》杂篇将本论、推论进行补充，随意评论，犹如答疑，是庄学之杂论，可称为“庄学之辩”。这便是今本《庄子》的“体—用—辩”逻辑结构。
对于《庄子》一书，“内篇—外篇—杂篇”的表达结构是其表象，而“体—用—辩”的逻辑结构才是其本质。表达结构是外在的，做起来相对容易些；逻辑结构却是内在的，非得有深刻的思辨与缜密的思维才行。
《庄子》对于逻辑布局的执着追求远远不止于此，更妙的是，“体—用—辩”逻辑结构其实是上下贯通于整部《庄子》之中的。具体而言，不仅内、外、杂篇之间遵循此结构，内篇的七个篇章之间、每个篇章的段落之间也是如此。于是，在《庄子》一书中，我们处处都能见到严谨的“体—用—辩”逻辑结构的展现，从篇章布局的顶层到文字叙述的底层，它们由上而下一体贯通，形成了层层嵌套的精妙。
（二）《庄子》内篇的逻辑结构
《庄子》解说三篇已经散佚了，外篇与杂篇也并不完全值得信任，不过，幸好内篇的文本是较为完整的，从中我们可以感受到真正的庄学之妙。
《庄子》内篇是庄学之内核，在这里，本体论、认识论、价值论三个方面均有集中且充分的论述。不妨这样讲：《庄子》内篇是庄子立言的主体，有了《庄子》内篇，庄学的体系便已经初见圆满了。
庄学的内核其实是极为简明的，不过，又因为其思想的深邃，很多精妙的思辨要通过较为复杂的论述才能得以呈现。庄子总结说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”（《庄子·寓言》）也就是讲，庄子自认为他重复性的论述有十分之七那么多。然而，庄子又说：“重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。”（《庄子·寓言》）这里讲，重复性的讲述是为了更好地说明已经树立的学说，而学说的精华在于其经纬本末的体系性，言说的数量并不能代表智慧。故此，《庄子》中所谓的重言都是出于论述的需要而依据经纬本末的体系而铺设的。
具体放在《庄子》内篇来说，“人间世”“德充符”其实是由“养生主”推论而成，“养生主”的主张是由前一章“葆光”的观点推论而成，内篇之末“浑沌故事”是由内篇之首“鲲鹏故事”进一步化用而成……凡此种种，有篇章的重言，有段落的重言，有寓言的重言，有论证的重言，而它们全部都明确地指向庄学的内核，它们姿态万千而又勾连暗合，它们自成一体而又彼此呼应，于是便形成了一个既简明又繁复、既生动又严谨、既独立又统一的精妙的体系。
1.《庄子》内篇的讲述脉络
《庄子》内篇虽然以立言为目的，却并不是单纯以立言者的角度来进行简单的陈述，而是充分考虑到听众的立场，以双向交流的方式来进行言说。或者说，《庄子》内篇并不是一本自说自话的手册，它有着清晰的讲述脉络，它更像是一次细致而耐心的教学，循序渐进而又环环相扣地进行陈说。
坦率地讲，先秦诸子的大部分著作都像是散乱的拼图，都要依赖细致而又耐心的读者将之拼接、还原。《庄子》内篇所提供的则是一场完善而成熟的旅行，它设计精妙，文辞华丽，内涵丰赡，见解独特，具有明确的路线指导，具有十足的成熟的美感。
其一，以“逍遥游”为立言之本。
世人之心，无不期待于逍遥而游，故此，《庄子》内篇并没有从艰深晦涩的理论进行立言，而是以《逍遥游》作为开篇，言说“逍遥而游”的意义与方法。
先秦诸子的著作往往会在开篇处树立主旨，一般来说，它既是作者的开宗明义，同时也是对读者的反向选择。譬如说，《论语》的开篇是“学而时习之，不亦说乎？”，《礼记》的开篇是“毋不敬，俨若思，安定辞。安民哉！”，都很明确地说明了培养君子的目的性。《孙子兵法》开篇讲：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”说明本书以探讨用兵为根本。《商君书》开篇讲：“虑世事之变，讨正法之本，求使民之道。”说明本书以变法为正道。这些著作都有十分清晰的指向，然而，却也因此而标注出各自适用的界域。
除了《庄子》以外，其余道家著作也往往不能打破这种束缚：《道德经》以“道可道，非常道”立言，谈论真道的本质；《列子》以《天瑞》立言，开篇就讲“生物者不生，化物者不化”的大道。它们的立义固然很高，却也免不了会使一般读者堕入五里雾中。
相比之下，庄子以“逍遥而游”作为切入点，是十分简明而亲切的。世间之人，无论儒家、墨家、法家、兵家，谁不希望达到逍遥的境界呢？这个切入点既符合读者的期待，又能言明庄学的宗旨，真可谓是“润物细无声”了！究其根本，正是因为庄学是普世之学，才能达到如此春雨润物的效果。庄学之“体贴”由此可见一斑。
《逍遥游》的阐述是以“鲲鹏故事”来缓缓展开的，本篇接连采用了讲述者、旁观者、当事者、否定者、肯定者等五个视角来进行立言，在极具趣味的故事中，其实已经分别阐述了知其道、避其名、得其心、慎其小、成其大等五种义理。阐说以故事之体，立言于无形之中，正是庄学的特点之一。
其二，从“逍遥游”到“齐物论”。
庄学之逍遥，其本质在于“勘破外物，渐成自心”，故此，《逍遥游》一章推导出“至人无己”的结论：我心有成而不束缚于自身，才能成为逍遥之至人。这个结论是很明白的，然而，何处是“我心”？怎样是“有成”？这些问题需要继续讨论，于是，下一章《齐物论》便因此而生。
“齐物论”的名称往往会给人很大的迷惑，很多人都以为它是论物之学，探讨的是“万物一齐，无短无长”（《庄子·秋水》）的道理，但实际上，它却是“寻我”之论——只因为“我”自有隐幽之性，难以直接论断，需要一一辨明外物，“我”便才能于此中渐明。
“物”之种种形态，固然有短有长，然而对“我”而言均属于外物，其小亦不能入我之心，其大亦不能乱我之真，故此，无论小大，均可一齐而论。“物”之种种内性，固然有善有恶，然而对于“我”而言均属于外物，其善亦不能入我之心，其恶亦不能乱我之真，故此，论明物性，便能返知真我。
“齐物论”是反向逼近之法，“论物”只为“寻我”，说是“齐物论”，其实是“寻我论”。其“寻我”的阐述，正是从上一章“至人无己”中承接而来。
其三，从“齐物论”到“养生主”。
经过“齐物论”的探讨，真我是存在且需要不断探寻的，其结论便是“葆光”，即充盛生命之光。那么，其具体方法又当如何呢？下一章《养生主》便因此而生。
“吾生也有涯，而知也无涯。”若是不加拣择地探寻真我，则会殆然迷失于无涯之中，故此，要有目的地养生真我之本，如此，则此心可成，真我可成。这便是“养生主”的内涵，它正是对于上一章“葆光”之论的进一步阐述。至此，庄学便完成了最核心的立言。
其四，从“养生主”到“人间世”。
“养生主”是庄学行动的纲领，然而，行动还需要具体的步骤。《养生主》一章以“庖丁解牛”的故事来说明如何“善刀而藏”，以此比喻“养生主”之法。极妙的是，其中“批大郤，导大窾”的“以无厚入有间”之法，又恰好可以说明“人间世”之旨：为人须要间行于世，因此便可以游刃有余。下一章《人间世》便因此而生。
《养生主》中的“以无厚入有间”，重在“养己”之道，讲的是“善刀”的纲领；《人间世》中的“以无厚入有间”，重在“虚己”之法，讲的是“无厚”的方法。故此，前者讲庖丁得以养生的因果，后者讲颜回、叶公子高、颜阖等人行事的手段。前者为体而后者为用，上下顺承而又层次分明。
其五，从“人间世”到“德充符”。
“人间世”讲的是人与世界共处的方法，光凭这一点仅可以“安身”，却不足以“立命”，故此，《人间世》一章将讨论渐渐收敛到与此身共处的命题上：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”
这里的“德”指的是世间之“小德”，庄子以为，此种“小德”会使人偏离本性，故此要予以放弃而保持合于天道之“真德”，如此才是人与此身共处之法，亦即“德充符”之道——以真德充于符命之中。下一章《德充符》便因此而生。
为何说是“符命”？无可更易之命运，犹如上天所授之信符，不可违抗亦不可替换，故有此言。人生之种种遭遇，都应该与之成德成和，无论命运如何，都可以从中得我之真。《德充符》篇列举了王骀、申徒嘉、叔山无趾等几位兀者，虽是残疾之身，却无妨于内心之完满；相反地，子产与孔子是身形完好之人，却陷于身性而不知真德，从而求道无成。凡此种种，便阐明了“德充符”的含义。它从上一章“支离其德”的论点中顺承而来，而《德充符》是针对自身的手段，《人间世》是针对世界的手段，两章合成处世之法。
其六，从“德充符”到“大宗师”。
“德充符”论明了人与自身相处之法，“安身”与“立命”的方法就完整了，而犹然不足的是：“安身立命”仅是“保存真我”之法，并非“生养真我”之道。故此，《德充符》篇渐渐指向“生养真我”的天道上去：“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天！”
如何“生养真我”？若是以自己为师，则将困于人之小道；若是以大宗为师，才可能逍遥于天道之真。下一章《大宗师》便因此而生。
所谓“大宗”即是本原之意，其实即是天道。此处不说“天道”而说“大宗”，只因为你也说天道，他也说天道，孰是孰非不便直接断言。于是，庄学提倡各人先思辨各自的真我，此真我所认同的“大宗”自然便是无可争议的天道了，即所谓“且有真人，而后有真知”。
“大宗师”是由上一章“独成其天”的论点化成的，而它又与内篇之首“逍遥游”进行了圆满的呼应，至此，庄学核心的立论与推论便告完成。
其七，从“大宗师”到“应帝王”。
“大宗师”之论既成，寻道之法便因之而阐明，庄学之核心思想即于此而构建完成。不过，似乎仍有一事须要述明：真道可以“神鬼神帝，生天生地”，那便应该是不排斥帝王之术的，然而庄学却总是提倡天道而反对人道，这又如何解释呢？
庄子认为，帝王之术虽然往往归于人道之列，却也是天道的一种安排，或者说，天道是包含人道的；只不过，世人所探讨的帝王之术往往困陷于人之小道，而道家更提倡以天之真道来实现帝王之术。应于真道之帝王，摒弃小道之帝王，下一章《应帝王》便因此而生。
所谓帝王，无非是能得众人之心。然而，人道之帝王往往施以“要人”之术，通过种种手段达到民心所向的表象，其实使人丧失了本性，并非真得人心；唯有天道之帝王，不用“非人”之术，保存万众之本性，却又能达到天下昌明的效果，一切因循自然而为，才是真正得民心者。此即“应帝王”之道。
“应帝王”是由上一章“神鬼神帝”的讨论中顺延而成的，它借助帝王之术的话题，明辨了天道与人道的本质，至此，庄学核心之“体—用—辩”便全部构建完成。
其八，从“应帝王”回至“逍遥游”。
“应帝王”之论，辨明人道帝王与天道帝王之分别，然而，人道之帝王相对容易，天道之帝王却难达成，又当如何去做呢？《应帝王》后半章即针对此问题进行探讨，其结论仍然是：打破认知的局限，辨明真道而积极进取，如此才能达到更高的逍遥之境。这么一来，《庄子》内篇的终章《应帝王》便与首章《逍遥游》达成了完美的呼应与共鸣。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与，遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
——《庄子·应帝王》
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
——《庄子·逍遥游》
南海之帝便是南冥之鹏，北海之帝便是北冥之鲲，此二者也喻指《庄子》的读者；中央之帝便是庄子，也喻指《庄子》的作者；七窍即是《庄子》内篇七章，鲲鹏得此七窍便能有所悟；浑沌之死即是《庄子》内篇已成，庄学立言已成。在此处，《庄子》内篇以一个极其漂亮的结尾宣告了其使命的完成。
然而，庄学之上更有真道，犹如北冥之外更有南冥；浑沌僵死于凿窍之定言，无妨鲲鹏相化再得更高之逍遥。故此，庄学并非终极之真道，固守其内则死，跳出其外则生。《庄子》内篇虽已完成，庄学之旅犹未尽焉。
由此，庄子在内篇结尾处巧设出“浑沌故事”，与内篇首章“鲲鹏故事”表里相应，既有故事之接续，又有内涵之契合，顺便点明《庄子》内篇文字之义，便构成了奇妙的呼应与回环，完美地呈现了庄学的圆融。
至此，不妨用图表的形式总结如下：
从整体上看，《庄子》内篇采用了篇头咬合篇尾的讲述脉络，这种顶针回环的结构使得庄学的立言得以层层推进而又一气贯通，又使《庄子》内篇呈现出浑圆整饬的美感。
2.《庄子》内篇的“体—用—辩”论证结构
如前文所述，《庄子》内篇是以前后闭环的线性逻辑来进行层层推进的，不过，这只是它的叙述脉络。它还另有一套论证逻辑，层次分明地遵循着“体—用—辩”的逻辑结构，与《庄子》全书“体—用—辩”的结构如出一辙。
《庄子》内篇是庄学之本论，亦即庄学之体，《庄子》外篇是庄学之推论，亦即庄学之用，《庄子》杂篇是庄学之杂论，亦即庄学之辩。这是由《庄子》全书的论证逻辑而划分的。其实，无论一本著作还是一篇论文，甚至是一段论述，其本质上都可以依据“体—用—辩”体系来进行划分，而《庄子》的高妙之处在于，它在各层论述上都清晰地遵循了这一套逻辑，从而层次分明，结构整饬，极有章法。《庄子》全书如此，《庄子》内篇亦是如此，内篇中的每一个独立的篇章亦是如此。
《庄子》内篇的“体—用—辩”论证结构如下：
首先，《庄子》内篇前三章为《逍遥游》《齐物论》《养生主》，共同阐明庄学核心观点，可称是“立言三章”。
“逍遥游”，逍遥游于天道。世人之心，无不期于逍遥，庄子便在此处立言，则《逍遥游》是庄学立言之本。
“齐物论”，齐物而论之，以此而寻我。逍遥全由我心而成，不知我则无以成，而世人却往往不知我在何处，因此便有此论。则《齐物论》是承接上章《逍遥游》而言，是庄学认知之法。
“养生主”，养生其主，养生内我。树立“逍遥游”之目的，便知寻我之义；掌握“齐物论”之要旨，便得寻我之法。然而，既知我在，我又如何可成？探究此命题，即成“养生主”之论。则《养生主》是承接《逍遥游》与《齐物论》而言，是庄学成道之术。
《庄子》之根本在于内篇，内篇之根本在于此三章，有了立言之本、认知之法、成道之术，则庄学于此已经初具完备之体，故此可称为“立言三章”。《庄子》一书之成即是庄学，《庄子》内篇之成即是庄学之本论，立言三章之成即是庄学本论之本论。按照《庄子》“内篇—外篇—杂篇”的命名体系，立言三章又可称为“《庄子》内篇之内篇”。
其次，《庄子》内篇中三章为《人间世》《德充符》《大宗师》，均是从庄学本论之中延展生化而出，秉承“养生主”之纲领，细细探讨各类行事之法，可称是“演绎三章”。
“人间世”，为人需要间行于世，是人与世界相处之法；“德充符”，以真德之性充于符命之中，是人与自身相处之法。那么，《人间世》是针对外部条件而言，《德充符》是针对自身条件而言，两章是并列关系，共成人与外物相处之法。
“大宗师”，以天道大宗为师，是内我自修之法，亦可称是“修真”之法，正对应前两章“存真”之法而言。那么，《人间世》《德充符》是针对外物而言，先存真于彼物之中，《大宗师》是针对内我而言，再修真于此心之内，前两章之合再与第三章形成并列关系，共成“养生主”之法。
《人间世》《德充符》《大宗师》三章，全由立言三章生化而来，进一步演绎庄学之具体应用，故此可称为“演绎三章”。同样的道理，演绎三章言说的是庄学本论之推论，又可称为“《庄子》内篇之外篇”。
最后，《庄子》内篇末一章为《应帝王》，此前，庄子本论之“体—用”已经建构完毕，此章仅为辨明天道与人道而成，可称是“漫谈一章”。
“应帝王”，应于帝王之心。世人多有帝王之心，道者亦可应之。本章之论其实是前面六章论述之外延，只因世人有所迷惑，便在此明辨之。故此，《应帝王》，即“漫谈一章”，是庄学本论之杂论，又可称为“《庄子》内篇之杂篇”。
综上所述，《庄子》内篇又可分为立言三章、演绎三章、漫谈一章，又可分别称为《庄子》内篇之内篇、外篇、杂篇，而这是按照各自的内质深入细化而成的。从总体上讲，内篇七章结构清晰，论证紧密，仍然是浑然无间的一个整体。
3.《庄子》内篇各章的“体—用”论证结构
今本《庄子》外、杂篇很可能经过了后人的删裁，在此我们暂且不谈；《庄子》内篇保留较为完整，每一章都遵循着严格的“体—用”结构，充分体现出庄子分明有序的论述风格。
如上文所述，“体”即本论，“用”即本论之外延，“辩”即本论之杂谈，而《庄子》内篇各章均是立论，无须有杂谈的部分，故此，各章只需遵循“体—用”之结构，其实即是“体—用—辩”结构的弱化版。换个角度来讲，庄子在著述每章的时候，总是先对本章的主题进行立论，以成本章之“体”，然后再进行举例说明，以成本章之“用”。于是，此一章便告完成，不必再有答疑的部分，如此便是“体—用”结构。
在《庄子》内篇中，各章立论之“体”形式多样，《逍遥游》《养生主》两篇，其主旨容易阐明，便以寓言立论；《齐物论》《大宗师》两篇，其主旨思辨较为繁复，便以阐述立论；《人间世》《德充符》《应帝王》三篇，其主旨需要分成不同情况而讲述，便以故事立论。各章推论之“用”则风格一致，均是以故事的形式进行说明。大致列举如下：
《逍遥游》以鲲鹏故事为体，展示获得逍遥的方法；又以四则寓言为用，前两则寓言论外物之辨，后两则寓言论内心之成。
《齐物论》以“齐物而寻我”之思辨为体，依次论述明我、见我、得我之法；又以四则寓言为用，逐级破除天下、是非、言辩、不见我等四重心魔。
《养生主》以庖丁解牛故事为体，展示“养生其主”之法；又以四则寓言为用，前两则立心，后两则论道。
《人间世》以“颜回之卫”“叶公子高使齐”“颜阖傅卫”三个故事为体，分别探讨欲做之事、必做之事、待做之事，合成处事之法；又以三则寓言为用，分别展示甚得其法、已得其法、未得其法，并成“人间世”之万象。
《德充符》以“兀者王骀”“兀者申徒嘉”“兀者叔山无趾”“恶人哀骀它”四个故事为体，以兀者论全者，以恶人论善心，兀者部分又分出已知之德、将知之德、未知之德，合成见德之法；又以“诚忘”“无情”两则寓言为用，前者谈外物，后者谈自心。
《大宗师》以真知、真人、真道之辨为体，展示“以大宗为师”之法；又以六则寓言为用，前三则寓言论真人，分别展示已得真、不得真、将得真三种，中二则寓言论真道，分别展示顿成其道、渐成其道两种，末一则寓言论失道之困。
《应帝王》以“不非人”“日中始之欺德”“天根问天下”“阳子居问明王”四则故事为体，第一则为立言，后三则分别批判雄君、仁君、明君，四者合成“应帝王”之旨；又以“壶子故事”“浑沌故事”为用，前者展示人道之浅薄，后者展示天道之无穷。
总之，《庄子》内篇七章都是先立论而后演绎，遵循着严格的“体—用”结构，而更加高妙的是，每章的体、用部分也都各自遵循着严谨的逻辑结构，或总分，或并举，或正反，或比对，关联整密，不蔓不枝，秩序井然。凡此种种，在此不能尽述，正文中另有详细说明。
以整部《庄子》的视角来看，其内、外、杂篇共同构成了“体—用—辩”的论证体系；向下而论，以《庄子》内篇的视角来看，立言三章、演绎三章、漫谈一章也构成了“体—用—辩”的论证体系；再向下而论，《庄子》内篇每一篇章都有其内部的“体—用”论证体系。如此秩序井然的结构，既是庄子思维逻辑严谨的必然结果，也是庄学对于读者的一种体贴。
那么，《庄子》一书的“体—用—辩”体系大体如下图所示：
4.《庄子》内篇的四个结尾
《庄子》内篇是依据“体—用—辩”的论证结构而写成的。如果我们单独把“体”的部分拿出来，或者把“体”“用”两部分进行组合，或者把“体”“用”“辩”三部分进行组合，它们所呈现的论述都是相对完整的，只不过其丰富的程度有所不同罢了。
具体来说，《逍遥游》《齐物论》《养生主》等立言三章是内篇之体，它们对庄学的叙述已经初具完备之象了；若是再加上《人间世》《德充符》《大宗师》等演绎三章，共成内篇之体、用，其完善度则更进一步；若是再加上《应帝王》漫谈一章，共成内篇之体、用、辩，其完善度又更进一步。
这种拆分、组合的手段似乎不算罕见，像我们从全本戏里挑出来几出折子戏，或者从某某全集中挑出些篇目组成精选集，好像都是类似的手段。然而，与之不同的是，《庄子》内篇的嵌套结构是极为整饬的，每一层论述都具有极高的完整度，既能在思想上达到高度统一，又能在笔法上显得浑然一体。
按照这样的思路去考察《庄子》内篇，会发现其实它一共有四个结尾，分别位于立言三章、演绎三章、漫谈一章的末尾处。它们既是各自篇章的结尾，又是《庄子》内篇不同层次的结尾；它们既与各自篇章的开头相呼应，又与《庄子》内篇的开头“鲲鹏故事”相呼应；它们既点明了各自篇章的主旨，又点明了《庄子》内篇的主旨。
不妨这样理解：庄子每安排一处收笔，都是一次回归主旨的警醒；而读者每读到一个结尾，就是一次反思升华的提示。庄子在内篇中一共安排了四次针对庄学核心主旨的收笔，故此说它们是《庄子》内篇的四个结尾。
其一，薪尽火传。
《庄子》内篇的第一个结尾“薪尽火传”出现在第三章《养生主》之末。
（老聃死，秦失吊之，三号而出。……）指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
——《庄子·养生主》
虽然只有短短一句话，但薪尽火传实在是一个构思巧妙的收笔，它既是上文“秦失之吊”故事的评论，又是《养生主》一章的结尾，还是《庄子》内篇立言三章的总结。
首先，老聃之身为名指，如薪；老聃之学为实指，如火。名将亡而实永存，这是对“秦失之吊”故事的评论。
其次，吾身为指，为薪；大知为实，为火。《养生主》开篇讲：“吾生也有涯，而知也无涯。”那么，“指穷于为薪”扣合于前者，“火传也，不知其尽也”扣合于后者。由此，“薪尽火传”与“有涯无涯”形成了严密的呼应，一头一尾，共同展示出本章“养生主”的主旨。
最后，庄学之言为指，亦有穷绝之处；天道为实，绵延如不尽之火。则“薪尽火传”正扣合庄学立言之义，以它作为《庄子》内篇立言三章的结尾，提示读者莫要陷于庄学之薪，唯有真道才是永存之火。
其二，子桑之病。
《庄子》内篇的第二个结尾“子桑之病”出现在第六章《大宗师》之末。
子舆与子桑友，而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。
子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
——《庄子·大宗师》
《庄子》中的寓言绝大多数都是正向的寄寓，将庄学主旨藏于故事之内；子桑故事却偏偏反向为之，将庄学主旨藏于故事之彼。这样独特而巧妙的安排，正是为了对各层论证进行收束：子桑故事既是《大宗师》一章的结尾，又是《人间世》《德充符》《大宗师》演绎三章的结尾，还是《庄子》内篇之体、用部分的结尾。
首先，《大宗师》之用一共是六则寓言，前三则谈三种真人之象（已得真、不得真、将得真），中二则谈两种真道之象（顿成其道、渐成其道），此五则寓言共同展示真人真道之逍遥，最末一则子桑故事则恰好与之相反，展示人不得真、道不得真之窘困。于是，六则寓言便从正反两方面充分演绎了“大宗师”论点之用，同时也使《大宗师》一章在此作结。
其次，《人间世》《德充符》《大宗师》共同构成《庄子》内篇演绎三章，而子桑故事亦分别与之一一对应。子桑不知“人间世”之道，遇雨则病，自伤其身；不知“德充符”之道，遇命则哭，于己无成；不知“大宗师”之道，拷问天地而不知师之以心。则此寓言分别寓藏三章之义，亦可称为演绎三章之总结。
最后，《庄子》内篇以鲲鹏故事作为开篇，在此以子桑故事与之呼应。鲲鹏逍遥进取而飞入彼境，无愧榜样，立于篇首；子桑困苦悲鸣而困于此境，足以为戒，置于结尾。至此，《庄子》内篇之体、用部分全部论述完成，子桑故事正是它的结尾。
其三，壶子之渊。
《庄子》内篇的第三个结尾“壶子之渊”出现在第七章《应帝王》之末。
郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”……然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终。
——《庄子·应帝王》
虽然壶子故事位于《应帝王》一章倒数第二段，并不在此章的结语处，但实际上，此章的内容至此已经完结了。《庄子》内篇“体—用—辩”之体系至此亦可宣告完成，后面再加一段浑沌故事，只是为了使内篇之结构更加完美，故此，壶子故事其实是本章之结尾，亦是《庄子》内篇的一个结尾。
首先，《应帝王》开篇进行有虞氏与泰氏之辨，前者“非人”而后者“不非人”，借此提出本章“不非人”之主旨；在壶子故事中，季咸显露神通，以此“要人”，正对应有虞氏之“非人”，列子怀有九渊而不轻示，正对应泰氏之“不非人”。至此，本章首尾呼应，论述完满，壶子故事正是本章之结尾。
其次，《庄子》内篇以鲲鹏故事开篇，有北冥、南冥之辨，以此展示逍遥之境界；在壶子故事中，地文呼应于北冥，天壤呼应于南冥，太冲莫胜呼应于天之苍苍，境界愈高，愈见逍遥，亦与鲲鹏故事之主旨相对应。至此，《庄子》内篇首尾呼应，论述完满，壶子故事正是《庄子》内篇体、用、辩之结尾，亦即内篇结尾之一。
最后，种种迹象表明，《庄子》内篇是以《列子》为基础而写成的（此说在下文有详细论述），故此，《庄子》内篇开篇鲲鹏故事是从《列子》中化用而来，其结尾壶子故事也是从《列子》中化用而来，一头一尾，借列学而言庄学，化用而升华，借尸而还魂，展示了《庄子》内篇构思之精妙。
其四，浑沌之死。
《庄子》内篇的第四个结尾“浑沌之死”出现在第七章《应帝王》之末。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与，遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
——《庄子·应帝王》
壶子故事与鲲鹏故事形成了完美的呼应，至此，《庄子》内篇其实已经可以完结了，而庄子却犹嫌不足，又加了一段浑沌故事作为新的结尾。灵妙的是，浑沌故事接连于壶子故事之后，是对于《应帝王》一章以及《庄子》内篇进行的再一次呼应，却并不显得重复，反而借助别开生面的笔法生出又一层新意，展示出更高的境界。
首先，浑沌故事与壶子故事有着紧密的呼应。壶子故事是由得道者对求道者进行讲述，以天道之广大揭示人道之浅薄，是自上而下的视角；浑沌故事是由已知之道向未知之道发出探问，以此处之既得展望彼处之无穷，是自下而上的视角。壶子之境并非至境，浑沌之妙亦在无穷。两则寓言上下相成，共同展示出本章“应帝王”之主旨：帝王之心，在于探寻天道，追逐不止。
其次，列子有得，得于壶子“不非人”之法；浑沌已死，死于儵忽“非人”之法。两则寓言一正一反，亦与本章“不非人”之旨一气贯通。对于《应帝王》一章而言，壶子故事是正象之结尾，浑沌故事是反象之结尾。
再次，儵忽凿七窍而浑沌死，《庄子》内篇七章即七窍，为庄学立言即凿窍，读者即儵忽，真道即浑沌。内篇七章是真道之窍，非是真道之身。误以此窍为真身，则真身不可得；经由此窍而探究真身，则真身不死。此寓言点明《庄子》内篇七章之工具性，实乃真正之结尾。此即庄子对内篇七章之最终总结。
最后，壶子故事同样出自《列子》，呼应于鲲鹏故事之名；浑沌故事则由北冥之事化生而来，呼应于鲲鹏故事之实。北海之忽即北冥之鲲，南海之儵即南冥之鹏，经历七章淬炼，至此已能称帝。这便是《庄子》内篇对读者之寄寓。
总之，《庄子》内篇以立言三章对庄学核心思想进行构建，以“薪尽火传”作结，意在说明“得鱼忘筌”之道，可称为《庄子》内篇实相之结尾；再以演绎三章对庄学核心思想进行延展，以“子桑之病”作结，意在说明“不得真道，则无以逍遥”，可称为《庄子》内篇虚相之结尾；再以漫谈一章对庄学核心思想进行补充，以“壶子故事”与“浑沌故事”作结，前者展示人道之上更有天道，列学之上更有庄学，意在说明真道之无穷，可称为《庄子》内篇名相之结尾，后者则跳出内篇而论内篇，跳出庄学而论庄学，将一切归于真道之浑沌，可称为《庄子》内篇无相之结尾。
可以说，《庄子》内篇以层层推进而又勾连循环的架构对庄学进行了严谨而巧妙的述说，四个结尾的安排，既是逻辑上的巧思，也是四次重要的总结与升华。在此过程中，庄学示于实相，藏于虚相，辨于名相，成于无相，使《庄子》的表象与庄学的内涵达到了完美的统一。
（三）《庄子》文辞的逻辑细节
《庄子》以篇章构建出其逻辑的整体结构，以文辞构建出其逻辑的细枝末节。
庄子说：“寓言十九，籍外论之。亲父不为其子媒。”（《庄子·寓言》）这就是讲，《庄子》中的语言绝大部分都是寄寓之言，它们讲究拈花一笑的会意，而不是直工直令地讲述道理，那样的说教就未免显得笨拙而苍白了。
哲学的本论往往是乏味的，庄子却能将它们转化成种种意象，生动活泼地呈现出来。譬如，老子说：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”（《文子·九守》）这个见解固然深刻，但使人听起来未免会感到玄虚而单薄。针对于此，庄子却幻化出颜成子游和南郭子綦两个人物，描绘出一个鲜活的场景，又把“我尚何存”的思辨转换成“吾丧我”的对话（详见《庄子·齐物论》）。于是，这种思想不仅在表达上变得生动了，其内涵也得到更多的拓展。也就是说，在将本论向意象转化的过程中，庄子不仅能够严谨地保持着原本的逻辑，还能够借用言辞的灵动而营造出更加丰富的内涵。
其实，本论有本论的逻辑，意象有意象的逻辑，庄子能够将一件枯燥的事情变得生动且加深内涵，正是凭借着他强大的逻辑运转能力。如果我们对《庄子》的文辞进行细节上的逻辑考察，便能发现其中的种种奥秘。
1.一个故事的多重寄寓
《庄子》中的故事，往往一事多用，以不同的角度来述说，便会有不同的含义。
庄子自我评价说：“重言十七。”（《庄子·寓言》）而《庄子》中也确实存在重复使用语句的现象，很多人便以为这种“啰唆”是庄子的写作风格。但实际上，重言指的是庄学思想的反复论述，而不是指用语重复。并且，所谓“反复论述”也并不是简单地重复，而是随着论题的不同而有所变化，故此，这些反复出现的文辞其实是“重言而不重义”的。
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
……
汤之问棘也，是已：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其脩者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云。抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”
——《庄子·逍遥游》
鲲鹏故事是一个典型的“重言不重义”的案例。在《逍遥游》一章，共有三次对鲲鹏故事进行直接讲述，其内容大致相近，细节上却完全不同，而三次讲述分别对应了三种不同的深义，正是蕴含在这些细微的差别之中。
简要地讲，第一次是立言者进行讲述，其重点在于小大转化的哲学思辨上，故此简洁扼要，以鲲鹏变化为主；第二次是旁观者进行记录，其重点在于赞叹成就，故此专门写下大鹏奔赴南冥之壮观，不论其他；第三次是有志者进行参悟，其重点在于观摩学习，故此特别关注于细节，注重其中种种方法。
同是一个故事，稍加改造便能引出新义，由此亦可看到《庄子》用语、用事之灵活。
不只是同一件事情中的义理能够翻出新意，《庄子》对于一些人物也赋予了不断发展的内涵。比如啮缺这个人物，在《齐物论》一章，他向王倪问道，尚且懵懂无知；到了《应帝王》一章，他“跃而大喜”地向蒲衣子求问，似乎有所领悟；再到《知北游》一章，他向被衣问道，直接进入到“无我”之境。三次问道，三次成长，庄子笔下的人物能有如此串联，不仅使庄学的展现更加灵活，也为读者的领悟额外提供了许多脉络。
更妙的是，啮缺的人物发展与篇章的主题变化是完全契合的。在《齐物论》一章，庄子以无知的啮缺说明“寻我在求知之先”的道理；在《应帝王》一章，庄子以略有所悟的啮缺说明“不非人”的道理；在《知北游》一章，庄子以大彻大悟的啮缺说明“忘我可以入道”的道理。这样的安排十分自然，而且与主旨相得益彰，以故事的推进作为明线，以理趣的深入作为暗线，便使庄学又多了一层精妙。
2.多个故事的分进合击
《庄子》中的故事，往往多事类比成一，以相近的事例阐述不同的主旨，这些主旨之间有着微妙的差别，而它们最终又能统一成一个思想体系。
先秦学者惯于将说理寄寓于故事之中，往往会一事一理，将其主张作为内核，铺设故事作为表象，以达到生动鲜活的效果。庄子固然也是此中的高手，不过，他还擅长将一种理论分别演化出若干主题，再相应地形成若干故事，或总分，或并举，或正反，或比对，从不同的角度加以论述，最后统一在一个复杂的体系之中，以达到分进合击的效果。令人称奇的是，各个故事在结构上往往相近，在寓意上却各有不同，于是，这个精心设计的故事群在整饬的结构与迥异的内涵之间总能形成更大的张力。另外，这些故事总是根据子论点的分布而随之演化，既不加多，也不减少，既有条理，又很全面。
比如说，在《庄子·应帝王》一章，庄子安排了“日中始之欺德”“天根问天下”“阳子居问明王”三个故事，粗看上去似乎都是在讲帝王的自然之道，其主旨似乎雷同，而实际上，三个故事分别对应的是雄君、仁君和明君，三者各自代表一种深意。何以如此安排呢？其一，雄君、仁君、明君三者正是人道帝王术之三种基本形态；其二，雄君、仁君、明君三种主张，分别对应着儒家、宋尹、墨家的帝王术，彼时政治学之主流尽在于此。故此，将它们一一阐述清楚，关于人道帝王术的见解也就无所遗漏了。
类似的例子比比皆是。再比如说，《庄子·人间世》有“颜回之卫”“叶公子高使齐”“颜阖傅卫”三个故事，内容与形式都很相近，然而其各自指向却很有不同，它们分别对应欲做之事、必做之事、待做之事三种状况，由此便全面地囊括了不同的行事之道。又比如说，《庄子·德充符》有“兀者王骀”“兀者申徒嘉”“兀者叔山无趾”三个故事，内容与形式都很相近，然而对应的却分别是已知其德、将知其德、未知其德三种状况，全面地囊括了不同的成德之法。
以上种种都是并举之法，《庄子》中还有多处正反之法，比如《庄子·德充符》中以“恶人”对比“兀者”，《庄子·大宗师》中以“子桑之病”隐喻不得道之窘境，以此对比其余五种得道之逍遥，等等。
总的来讲，这种“类比成一”的写作方式倒也不是庄子所独有的，只不过，其他人的写作往往会有不知节制的问题。比如在《列子·汤问》一篇，列子要论述“物象无极”的道理，便吹渊炫博，讲愚公移山，讲夸父逐日，讲两小儿辩日，讲扁鹊治疾，讲余音绕梁，讲伯牙子期，讲偃师造人，讲纪昌贯虱……这些故事不可谓不精彩，其寓意也各有细微的不同，不过，它们在整体上并没有高明的统筹，只是像流水席一样呈现出来，主人并没有什么安排，客人也没有什么顾虑，于是便显得“类比”有余而“成一”不足了。
更加典型的例子莫过于庄子、列子二人对壶子故事的把握：
壶子曰：“向吾示之以太冲莫眹，是殆见吾衡气几也。鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉。尝又与来。”
——《列子·黄帝》
壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气，机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”
——《庄子·应帝王》
故事中，原本壶子所展示的是三重境界，分别与三种“渊”相对应，列子却不厌繁多地凭空多加了六种，庄子只好将多余的部分统统删掉，并简洁地说：“渊有九名，此处三焉。”庄子的严谨由此可见一斑。
总之，庄子向来以汪洋恣肆的文辞而著称，但那仅仅是他表达风格的概括，对于向内的逻辑思辨，庄子的态度是极为审慎的，他总是遵循着十分严格的逻辑结构，既不加多，也不遗漏，极有章法，这个特点在《庄子》内篇中尤为明显。
3.文字表达的严密合一
无论是篇章结构还是段落性的论述，庄子都遵循着十分严谨的逻辑体系，再往细处而论，他在文字论述上也是如此。
举例来说，在《庄子·人间世》一章，蘧伯玉为颜阖讲述了婴儿、无町畦、无崖三种状况：
彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。
——《庄子·人间世》
从文辞上看，这三种名称未免有些教人迷惑，似乎又是庄子的放浪之语，但实质上，它们指的是求知的三种状态：无意于求知，便是婴儿之态；有意于求知而尚无方法，便是无町畦之态；有求知之法而尚无建树，便是无崖之态。人的求知无非就是这三种状况，这里已经说得很全面了。在奇谲怪异的文辞之下，其实是庄子严谨的逻辑。
另外，这三种状态又恰好和庄学核心三章相对应：婴儿之态，有认知无意识，“逍遥游”可解；无町畦之态，有意识无手段，“齐物论”可解；无崖之态，有手段无目标，“养生主”可解。说起来，这一点也不算奇怪，庄学本来就是依据人之认知而进行立论的，它天然就具有普适性，故此，这种对应并不是偶然的，而是必然的结果。在这里，庄学又一次体现了它的圆融，它的逻辑体系总是上下贯通而又浑然一体的。
《庄子》也会有一些抽象的论述，它们对于复杂的问题也总能面面俱到而不失分寸：
有始也者；有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者；有有也者；有无也者；有未始有无也者；有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
——《庄子·齐物论》
庄子在这里一共说明了“有”与“无”相互叠加的七种状态，粗略地看起来，这种思辨似乎可以任意而无限地延展下去，但实际上，这是庄子对事物存在状态的说明，它是全面的概括，并不是随意的演绎。不妨以人为例，便容易理解了：
有始也者——婴儿；
有未始有始也者——母体中的胎儿；
有未始有夫未始有始也者——计划之中而尚未受孕的胎儿；
有有也者——生者；
有无也者——死者；
有未始有无也者——壮年者；
有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也——突然染上恶疾的壮年者。
在这一段，庄子讲的是言辞中是否有“真”的问题。有“真”的基础，便是“有始也者”的婴儿；只有“真”的迹象却不能具体确定，便是“有未始有始也者”的胎儿；连一点“真”的迹象也没有，便是“有未始有夫未始有始也者”的尚未受孕的胎儿。我们对“真”的思辨到“有未始有夫未始有始也者”就可以了，正如我们对生命的把握到尚未受孕的胎儿就可以了。故此，这段话所描绘的七种状况囊括了言辞之“真”的所有可能，它是全面而精确的，“增之一分则太长，减之一分则太短”。
庄子这一段话并不是悬空的思辨，也不是任性的铺张，它们是有的放矢而又精准全面的总结。然而，有些学者似乎并没有意识到这一点，比如刘安等人就把这一段硬是当成天气、地气之类的玄学思辨（见于《淮南子·俶真训》），那便与庄学言以致用的本质完全背离了，也辜负了庄子逻辑的严谨性。
那么，我何敢断定这段话说的是“言之真”而绝不是《淮南子》所认为的天气地气呢？这主要依据它本身逻辑的自洽以及与篇章逻辑的合榫。从《庄子》内篇来看，其每一段话都能达到“与本身自洽”和“与篇章合榫”两个标准，这种缜密而贯通的逻辑性正是《庄子》的特点，它也是我们解读庄子最有力的一把钥匙。
4.词与物的深层寄寓
《庄子》的字词与意象具有极高的准确性，同时，它们还往往有着深层的寄寓，达到一词多义或者一物多义的效果。
首先，其说理性的文字往往会使用一些自创的意象，为读者拓展出想象的空间，便能更加生动地阐明深义。比方说，在说明天性与自性的区别时，庄子用“天籁”来形容天性的预定性与非我性（见于《庄子·齐物论》）。所谓“籁”，其本义是笙管笛箫等吹奏之器，风吹则有声，不吹则无声，其声音随其形体之成而预定成形，那么，人的喜怒哀乐等天性即如“天籁”，时机一至则天性显现，时机不至则天性隐藏，且人之天性随此人之成而预定成形。如此一来，读者便能很清晰地了解庄学对于天性的看法了。
其次，庄子往往会为人物加上富有寓意的名字，它们为读者的思辨又多打开了一扇大门。比方说，“瞿鹊子”和“长梧子”是庄子虚构的两个人物，之所以有这样的名字，是暗示前者喜欢发问而稳重不足，后者甚有根基而任鸟为巢，于是，这则寓言的意义便在此展开（见于《庄子·齐物论》）。再比方说，“罔两”的本义是没有形体却颇为自由的精怪，“景”的本义是有形体却没有自由的影子，那么，形体与自由对于内我究竟有没有决定性的意义呢？于是，“罔两问景”故事便因此而又多了一层深度（见于《庄子·齐物论》）。
另外，庄子对于理论或者人物的命名还往往互相联系，构成论述上的统一。比方说，《庄子·应帝王》一章有一位叫作“日中始”的帝王，这个有点奇怪的名字源于庄子“与日无始”的思想。《庄子·在宥》说：“大人之教……出入无旁，与日无始。”那么，庄子提倡的是“与日无始”的自然之道，而这位帝王不知阴阳调和之道，偏爱日行中天的暴烈，他便得到了“日中始”之名。
总之，庄子是思辨的能手，又是文辞的大家，他每每将多重思辨寄寓到新奇别致的述说之中，便形成了层叠错综的逻辑之美。
（四）结语
《庄子》文辞华丽精美，波澜诡谲，向来被视为文学经典，不过，在文辞华美的表象之下，庄子的逻辑建构能力也实在是令人惊叹的。《庄子》一书，尤其是《庄子》内篇，各篇章、段落彼此若即若离却又浑然一体，前后呼应而又面面俱到，可称是构思巧妙的典范之作。
《庄子》逻辑体系的严密性与全面性是一体贯通的，无论是篇章的设置还是段落的连接，无论是人物的安排还是文辞的寄寓，由小及大，由浅至深，无不有机地融汇在一个逻辑体系之中。故此，《庄子》一书呈现出一种独特的圆融之美。
《庄子》是庄学之言，依附于庄学而生，《庄子》为表象，庄学为本实。那么，《庄子》的圆融，正是来自庄学的通洽。故此，当我们随便翻开一段《庄子》，总能找到与之相关联的枝叶，也总能找到与之相贯通的根本，而它们又条理分明地无限统一于自性圆满的庄学之中。
《孙子兵法·九地》说：“率然者，常山之蛇也，击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。”我想，用它来形容《庄子》那种浑然一体的灵妙，是再合适不过的了。
三、本书的工作
（一）解读路径说明
一部著作的成形，必然要由内而外地遵从种种逻辑体系，而我们对它的解读也应当如此，使之既达到用语体系的合榫，也达到思想体系的合榫。故此，本书对《庄子》的解读大致有如下几个层次的考量：
其一，考察文字的本义。
比方说，《庄子·逍遥游》有一篇“鲲鹏故事”，过去的学者往往认定“鹏”是某种大鸟。然而，“鹏”字是由表示形质的“朋”字与表示类别的“鸟”字合成的，而“朋”字又是两串贝壳并联之象，取琐碎而朋聚之义，那么，“鹏”字的本义应该是“朋聚之小鸟”。如果硬要将它解为大鸟，则显然与汉字构造方法是冲突的。
再比方说，《庄子·逍遥游》有“培风”一词，王念孙、刘文典等学者认为“培”字是“冯”字之转，又训为“乘”（详见《庄子补正》）。然而，“培”字本来就有培育、积聚之义，这里“培风”的用法应当类似于“培土成丘”，是振翅生风的意思，又何须强加新解呢？在这里，成玄英说“培风”是“重积风吹”之意，大体是正确的。
其二，考察《庄子》的用语体系。
比方说，《庄子·逍遥游》有“抟扶摇而上者九万里”之句，这里的“扶摇”，司马彪认为是“上行风”，郭象认为是“暴风从下上也”，《尔雅》则认为“扶摇谓之飙”，那么，诸家都认为“扶摇”是一种飙风。然而，《庄子·在宥》却有“云将东游，过扶摇之枝”的说法，故此，考虑到用语的统一性，两处“扶摇”都应该是“摇动扶持”的意思。许多学者没有注意到这种统一性，于是，在前文处将“扶摇”注解为飙风，后文处便解不通了，又只好将“扶摇”再解释成一种神木的名字，便不能自圆其说了。
再比方说，《庄子·逍遥游》中有“斄牛”一词，司马彪凭空认定它是旄（牦）牛，这实在是没有道理的。《庄子·应帝王》中有“斄之狗”，《晏子春秋·问上》有“景公伐斄”，可见“斄”是个地名，那么，所谓“斄牛”便是斄地之牛。庄子虚构出“大若垂天之云”的“斄牛”，大概是因为斄地偏僻，便托名而寓之，就像先秦时人们认为西王母住在昆仑而广成子住在崆峒那样。
其三，考察同时代著作的用语体系。
比方说，《庄子·逍遥游》讲：“鹏之徙于南冥也，水击三千里。”崔譔认为“水击”是“击水”之意，形容大鹏以双翅击打水面，后世学者遂多从之。然而，《战国策·韩策》有“陆断马牛，水击鹄雁”之句，《韩非子·显学》有“水击鹄雁，陆断驹马”之句，那么，“水击”显然是先秦常用之语，在这里应当是水浪击打大鹏之意。
再比方说，《庄子·逍遥游》讲：“野马也，尘埃也。”崔譔、郭象、司马彪等学者都以为野马是游动之气，然而先秦时从未有如此用法。而依据文意来看，大鹏升至高空，眼界有所提升，有了可以“俯视”的高度，便对地面的野马又多了一层理解，而不再是原先“平视”野马的那种感受了。那么，野马正应取其本意，即野生之马。
还比方说，《庄子·逍遥游》讲：“抟扶摇而上者九万里。”郭象将“抟”解释为“斗”，取搏斗之意，章太炎则认为原文应该是“搏”，还做出了“风不可抟”的论断（详见《庄子解故》）。然而，《商君书·农战》讲：“抟民力以待外事。”那么，“抟”字正是积聚之义，它可以用于“民力”这样的抽象事物上，自然也可以用于“风力”。
其四，考察道家与庄子的思想体系。
比方说，《庄子·齐物论》有“吾丧我”的观点，千百年来学者们为此争论不休，似乎尚未形成定论。“吾丧我”，如果光从文字本身来进行考察，似乎可以做出许多解读，然而，如果从道家的角度加以考察，如《关尹子》的“尚自不见我”论，《列子》的“去来之非我”论，《文子》的“我尚何存”论，等等，便能知晓《庄子》的“丧我”与“不见我”“非我”“何存我”等基本是一回事，即“寻找真我而不得”之意。
这个解读是否合理呢？如果把它向外追比，放在整个先秦思想中去考察，会发现“寻我”是道家一派所独有的思想体系，庄子继承并发展了这一思想脉络，这是很合乎情理的；如果把它向内追比，放在《庄子》一书尤其是内篇部分去考察，就会发现它恰好顺承了前篇《逍遥游》“真我之逍遥”的立论，又开启了后篇《养生主》“养生真我”的论证，是非常契合的。故此，“吾丧我”只能解读为“寻我之论”，如此才能自洽于庄学本身，也合榫于时代的思想脉络。
再比方说，《庄子》中有《人间世》一章，前人多以为“人间世”便是“人间”与“人世”之合称，即人间社会之意，然而，先秦时“人间”一词极少出现，且只是“世人彼此之间”之意，并不是今日所谓“尘世”之意。如果考察《庄子》内篇逻辑体系，便能发现“人间世”之“间”，其实是从前篇《养生主》“以无厚入有间”之中承接而来，取“寻隙”之义。再将此解读放到《庄子》中考察，会发现它与本章的主旨是极为贴合的，与前后各章的关联也是十分严密的。
总之，本书以文字的本义作为第一层考察，以《庄子》的用语体系作为第二层考察，以同时代著作的用语体系作为第三层考察，以道家及相关学者的思想体系作为第四层考察，以庄子的思想体系作为第五层考察，本质上遵循的是语言自洽和思想自洽两个金标准。
（二）文本来源说明
对于《庄子》的文本，本书采用民国九年（1920）上海涵芬楼《续古逸丛书》8—12册影印宋合刊本《南华真经》（简称“宋刊本”）为底本，并主要参考清光绪十年（1884）黎庶昌于日本东京使署刊行《古逸丛书》之八覆刻宋本《南华真经注疏》（简称“覆宋本”），民国十二年（1923）上海涵芬楼影印《正统道藏》中第349—352册洞神部本文类《南华真经》（简称“道藏本”），台北傅斯年图书馆藏南宋蜀中安仁赵谏议刊本《南华真经》（简称“蜀本”），早稻田大学图书馆藏日本万治间坊刻本《南华真经注疏》（简称“万治本”）。
诸本之中，宋刊本最为精审，颇可信赖，尤其《内篇》七章并无太多错漏之处，本书所校仅有两处：其一，《逍遥游》“则其负大舟也无力”。宋刊本作“则负大舟”，此依覆宋本、道藏本、万治本所改，得以与下文“则其负大翼也无力”相齐。其二，《人间世》“其大，蔽数千牛”。宋刊本作“其大蔽牛”，与文义不甚相符，此依覆宋本、万治本所改。均在正文处予以说明。
其他略有争议之处，如《齐物论》“夫吹万不同，而使其自已也”，过去注者多校为“自己”，本人以为“自已”为佳，宋刊本无误；再如《人间世》“贵人富商之家求禅傍者斩之”，覆宋本作“椫傍”，二者其实一义而两形，均可采用。两处均依从宋刊本而保留原文。
出于理解的不同，本书对《庄子》重新进行了句读。如《逍遥游》“而彼且奚适也？”前人多认为此句是斥
之言，本人认为此句为庄子模仿斥
口吻之反问，故此将它独成一段；再如《齐物论》“昔者庄周梦为胡蝶”一段，前人多以为此是述者评论之言，本人认为是景之回答，故此归入“景曰”之内。凡此种种，此不赘言，均在正文评注处标明。
为了方便阅读，本书将各章原文加以分段，并命以小标题，希望能对读者有所辅助。
（三）参考文献说明
本书所主要参考并引为依据的《庄子》的同时代著作，兹列于下：
字书：《说文解字》
道家：《道德经》《列子》《文子》《关尹子》《鹖冠子》
名家：《公孙龙子》
墨家：《墨子》
儒家：《尚书》《论语》《孟子》《荀子》《孔子家语》《大戴礼记》《礼记》《周礼》《仪礼》
史书：《竹书纪年》《战国策》《左传》《国语》《史记》《晏子春秋》
兵家：《孙子兵法》《司马法》《吴子》
法家：《商君书》《申子》《韩非子》《慎子》《管子》
纵横家：《鬼谷子》
杂家：《尹文子》《吕氏春秋》
其他：《山海经》《周易》《诗经》《楚辞》《黄帝内经》
以上著作在本书中均有所引用，不过，其引用较为琐碎，而且这些著作各版本之间差异细微，并不影响相关的论证，故此不再一一注明版本。另外，以上著作在本书中一概视为《庄子》同时代作品。其中，《说文解字》虽然成书于东汉，但其学术观点来源较为可靠，《尔雅》虽然成书要更早，其中的解释却非常可疑，多有附会之说，故此本书取前者而不取后者；《孔子家语》《大戴礼记》等书虽然有成书于两汉时期的可能性，然而，无论其具体著述时间如何，其用语、思想等具有明显的先秦学术传承脉络，故此本书统统采用，不再作进一步的判辨；《史记》成书于西汉，本书仅参考其中对于历史的记载，而并不涉及其文法句意；《列子》一向有汉人伪造之嫌，但经过种种研究，本人认为其并非伪书，且与《庄子》关联甚大，故此多处采用，下文亦有详细说明；《淮南子》成书于西汉，距《庄子》不算太远，且其中似乎多有关联，然而，本人认为《淮南子》并无庄学的实际传承，其文字、思想均与庄学存在着不小的差距，且很有诱导之嫌，《淮南子》似乎更像是带有道家风格的杂家作品，故此本书不用。
总之，以上著作或者与《庄子》同时，或者与《庄子》同源，或者有思想之启发，或者有文字之佐证，都是解读庄学最可依赖的对象。而对于后世种种解读庄子的著作，如晋代郭象《庄子注》、唐代陆德明《庄子音义》、唐代成玄英《庄子疏》等，本人均从中得到无数参考与启发，但为了叙述简明，不再一一列举，仅于争议之处在注解中予以标注。
（四）庄学与各家学派的联系
《庄子》的成书与诸家学说均有一定关联，与列子、儒家、名家等学派尤有渊源，故此本书也对各家学说进行了一定的考察。
1.《庄子》与《列子》
在道家诸子的著作中，《庄子》与《列子》的联系最为紧密，甚至可以说，《庄子》内篇就是在《列子》的基础之上写成的。
很有一些学者怀疑《列子》是晋人所作，但是若仔细考察《庄子》与《列子》的文本就会发现，《列子》成书应该在《庄子》之先。
宋有狙公者，爱狙，养之成群，能解狙之意；狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：‘与若芧，朝三而暮四，足乎？’众狙皆起而怒。俄而曰：‘与若芧，朝四而暮三，足乎？’众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。若实不亏，使其喜怒哉！
——《列子·黄帝》
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧。曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。
——《庄子·齐物论》
《庄子》《列子》都有“狙公赋芧”的故事，其区别在于：《列子》记述详细而首尾完备，《庄子》却记述片面而几近破碎。何以如此？正是《庄子》引用《列子》而借事成言之故。
如果此寓言为庄子所创，那么，依照庄子的文风，他定然会讲：“何谓朝三？宋有狙公者，爱狙……”将此故事完整陈说一遍。然而，庄子却说：“何谓朝三？曰：狙公赋芧。……”正因为“朝三”之事已成典故，庄子才能拿来就用，也因为先有列子对此事叙述甚为详细，故此庄子只是十分简略地重述一遍，不必担心读者有什么不明之处。在这里，“曰：狙公赋芧”是典型的引经据典的口吻，正说明《列子》成书在《庄子》之前。
又如：
汤又问：“物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？”革曰：“……终北之北有溟海者，天池也，有鱼焉。其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉。其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。世岂知有此物哉？大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。……吾何以识其巨细？何以识其修短？何以识其同异哉？”
——《列子·汤问》
汤之问棘也，是已：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其脩者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云。抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”
——《庄子·逍遥游》
什么是“汤之问棘也，是已”呢？在《庄子》的原文里，这里其实并没有“问”的内容，自然也就谈不上“是已”了。按照常理来讲，这句话似乎改为“夏棘答于商汤曰”要更合理一些。
实际上，这句话并不是没来由的，“汤之问棘”的部分其实是在《列子》之中，庄子对此加以简略的引用，便有了“汤之问棘也”之说，在前文处有详细的阐发与验证，便有了“是已”之说。或者说，庄子在此处是以《列子》为讲义而进行讲述的。
故此，《庄子·逍遥游》的前半章都是庄子对于《列子》相关部分的引用与重解。我们不妨设想这样一个场景：
弟子问：先生，请问《列子》中汤与夏革（棘）的问答是怎么回事呢？其中的鲲鹏应该如何理解呢？
庄子答：好！那么我先细细地讲一讲鲲鹏的故事。北冥有鱼，其名为鲲……讲到这里，汤之问棘之事的道理也就很明白了……
当然，庄子写这篇《逍遥游》的时候，并不一定真的是在和弟子相问答，但是，庄子在这里对于《列子》的引用却是不假的，《列子》一书必定早已被庄子及周围的人所熟知，甚至《列子》很有可能是庄子早年教学时的一种教材，唯其如此，才能解释庄子很多对于《列子》的“没头没脑”的引用。庄子及弟子们对于《列子》的熟悉，就像我们今天熟知许多成语一样，使用的时候是不需要具体解释与标明出处的。
《庄子》对《列子》有着全面的继承和发展，我之所以如此断言，并不仅仅在于这些引用的细节上，更重要的是，从各自的思想框架来看，《列子》八章与《庄子》内篇七章有着极其强烈的对应关系：比如《列子·天瑞》大致对应《庄子·逍遥游》，《列子·汤问》大致对应《庄子·齐物论》，《列子·黄帝》大致对应《庄子·养生主》，《列子·说符》大致对应《庄子·德充符》，等等。
当然，《庄子》的思想深度是《列子》所无法望其项背的，本文也无意对二者的学术联结进行具体的分析，这里只是为了说明：对于《庄子》的研究，道家典籍是必须要加以详查的，而其中《列子》与《庄子》的关系最为紧密，可谓重中之重。
2.庄学与儒学
《庄子》中有很多与儒家有关的故事，一会儿加以批评，一会儿又加以揄扬，阴晴不定的态度似乎叫人摸不着头脑，其实，庄学对儒学一直持有“向下兼容”的态度，这是始终一致的。
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行郤曲，无伤吾足。”
——《庄子·人间世》
在这个故事中，庄子借楚狂接舆之口对孔子进行了批评。耐人寻味的是，楚狂接舆并不认为孔子有什么本质上的错误，而是批评孔子行事过于刚猛，不知避祸。而这便是庄学对于儒学的态度：认可其思想在一定范围之内的合理性，但同时认为其境界不高。
庄子固然提倡出世，却也不因此而反对入世。在他看来，儒家的济世思想是“知人而不知天”的小道之学，虽然有一定的智慧，却总是不够高明；而庄子主张的天道完全可以向下兼容它，即所谓“小知不及大知”之论。
不过，彼时的儒学实在是流播较广且深入人心，故此，庄子杜撰出种种儒家故事作为案例，以表扬其中合于天道的部分，批评其中囿于人道的部分。
庄子讲述的儒家故事往往具有原型，倒也并不是凭空捏造，比如这段“凤歌笑孔丘”就是从《论语·微子》里改编来的。庄子甚至还会模仿儒家的口吻，比如说，《庄子·人间世》有“颜回之卫”故事，其中“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”便是庄子对儒家发言的模仿。于是，这些故事看起来便很像是真实存在的。不得不说，这种为他人编故事的行为带有一定的迷惑性和误导性，而这种举动在《列子》中就已经有很多了，也不完全是庄子的原创，大概也是一时的风气。
庄子认为儒学“知人而不知天”，而儒家却认为庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），虽然庄子觉得可以“向下兼容”，但儒家却并不甘心这么想，于是，两派学说便始终有着不可调和的冲突。然而，正是因为有如此强烈的矛盾，《庄子》中才会到处都是儒家的故事，记录着庄子对于儒家的各种“怨念”。故此，我们也要仔细研究儒家思想，才能对庄子的言论进行反向观照，从而更深入地探究庄学的精华。
3.庄学与名学
庄子与名家的关系很紧密，其态度十分简明：庄子很欣赏名家“名实之辩”等认知的方法，却很不赞成他们脱离实际地运用。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”
庄子曰：“然。”
惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
——《庄子·德充符》
这一段辩论集中于“无情”与“益生”两个辩题。庄子说的“无情”，指的是不要施情于外物，专就滥用感情之现象而言，而惠子却将之曲解为放弃一切情感，故意夸大其词，故此庄子批驳：“是非吾所谓情也。”庄子所说的“益生”，指的是不要过度加益于生命，仍然是专就滥用感情之现象而言，而惠子却将之曲解为有意义地增益生命，与庄子之说背道而驰，故此庄子批驳：“子以坚白鸣。”
所谓“坚白”之论，即针对石头的坚硬属性与白色属性进行探讨，它本来是一种积极的认识世界的基本手段，名家却抛开石头本身去讨论坚、白，认为坚与白是两种对立的存在，且两种属性不能在石头上共存，这就得到了完全脱离于实际的谬论。庄子所批判的，正是这种买椟还珠的行为。
在这一段辩论中，惠子明明懂得庄子言辞的真正指向，却故意从字词上做文章，利用语言的二义性来曲解庄子的本意，只是为了赢得辩论而已。然而，惠子的辩论真的赢了吗？他真的有所收获吗？放弃正确的认知，专注于浮华无用的诡辩，这种舍本逐末的行为就是在浪费生命而已，而这正是名家的典型做派。故此，庄子对于名家常有种“怒其不争”的感受：“其好之也，欲以明之；彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。”（《庄子·齐物论》）
总之，庄子与名家在认知的手段上是彼此欣赏的（这也是庄子与惠子成为好友的一个原因），在认知的方向上则是方枘圆凿的。参研名家的思想，可以更加清晰地了解庄子的认识手段。不过，为了要获得辩论的胜利，名家往往会进行诡辩，这是要注意的。比如《公孙龙子·指物论》基本上是针对庄子“非指”之论而进行的发言，其内容很有助于我们理解庄学，然而就和惠子故意曲解“无情”与“益生”一样，公孙龙在辩论中也故意曲解了“非指”的内涵，后世学者对于庄子“非指”的误解有很多即是因此而起，这实在是不可不辨的。
（五）结语
《庄子》一书，实在浩瀚博大而令人称奇。虽然庄子的本意只是在揄扬自己的学说，但无论从庄学思想的宏伟与精妙来看，还是由庄子表达的尖锐与创新上来讲，它们都决定了这本书必然具有与众不同的深度与广度，它必然是蕴藏丰富的，是包罗万象的。
从文辞上讲，书中使用了大量独创的词汇和语句，我们必须要反复推研才能了解其中的妙处，更何况，《庄子》成书正在汉语逐渐成熟之时期，很多词语的用法已经发生转变或者渐渐消失了，要了解其真正的内涵，必须要凭借大量同时代的著作作为参考，同时也要兼顾汉语发展的规律和特点。故此，《庄子》实在是了解先秦文辞的一座宝库。
从论述上讲，庄子的表达天马行空而又精微玄妙，咳唾珠玉而又草蛇灰线，书中使用了大量的寓言、譬喻、意象、隐语，它们彼此之间相互勾连，穷奇造意而幻化无常，共同织成一张繁复而锦绣的波光蜃气之网，其复杂的程度要远胜过同时代的几乎所有作品，我们必须要详细地了解庄学的本质，才能够将这些谜底一一揭晓。故此，《庄子》既是哲学的巨著，又是文学的鸿篇，它实在是文辞与哲思各有所成而又能交相辉映的典范之作。
从思想上讲，庄子是道家思想的集大成者，又是将道家思想推至巅峰的一锤定音者，不曾了解道家思想的发展脉络，则不能知晓庄子学说的重要与精彩，不曾对庄子学说进行深入探研，则不能知晓道家思想的浩瀚与微妙。另外，庄子学说又是先秦思想极其重要的代表，它极度重视对于个人价值的探究，恰好与彼时儒家、墨家等偏重于社会价值的主流学说，与名家、杨朱等偏重于反社会价值的小众学说，三者形成鼎足之势，彼此纠葛，互为映照。故此，《庄子》不仅全面而集中地展示出道家思想的内涵，同时它也从独特的角度对儒、墨、名、杨等各个学派加以曲折地反映，它实在是全面了解先秦思想的必要门径。
从哲学深度上讲，庄子的学说是极其超前的，它虽然树立于先秦，却“抢先一步”地直指人类最为核心的哲学问题。据我看来，魏晋、唐宋、明清、近代等诸多学者的解读恐怕都未能一锤定音地揭示出庄学的本义，在道家本体论和认识论两个领域，也很难见到后人对于庄学的超越。于是，我们必须要跳出时代的局限，用发展的眼光来进行审视，才能清楚庄学的内涵。那么，即便拿现代哲学思维来看，庄子的学说依然远远谈不上“过时”，其中不仅有许多可取之处，更有许多令人瞠目结舌的深度。故此，《庄子》实在是中国哲学乃至世界哲学的一座丰碑。
总之，《庄子》一书文辞独特而又精蕴发微，论述新颖而又体系完备，思想精深而又涉猎广博，其哲学深度是一个时代的代表而又远远超越于时代本身，在文辞、论述、思想、哲学深度等四个维度上，《庄子》一书都是当之无愧的巅峰之作，而且庄子又能将它们圆满浑成地熔炼在一起。故此，虽然《庄子》的文字并不算多，其中包含的内容却实在深沉浩瀚，可称是地负海涵，袖里乾坤。
本书的工作主要围绕着《庄子》内篇部分而展开，这样的定位基于以下三点考量：其一，《庄子》内篇七章是庄子学说的内核，解读内篇与解读庄学，二者大致上是等价的；其二，《庄子》内篇结构浑圆整饬，论述精微严密，独成一体，而相比之下，外篇杂篇部分则不免驳杂舛乱，将之放在一起则不易协调；其三，《庄子》外篇杂篇尚有较多散佚文字，且有鱼目混珠之嫌，兼有编排错乱之患，要解决这些问题实在不太容易，只好留待以后的缘分了。
注解《庄子》的著作较多，见解多有不同，本书在注解时亦不免逐条标注、细细解释，故此多有整段、整句之解读，重在解读此段、此句与上下文的逻辑关系；每节之后又有评述部分，有时会将前文已经解读的局部逻辑嵌在此处，引为柱石，重在梳理此节与全章的逻辑关系。注解与评述的文字虽然互有重复，其实用意不甚相同，幸冀读者谅察。另外，本书的注解部分引用古文较多，且谋求简洁，故此多用半文半白之语感；本书的译文部分全用现代汉语语感，与注解处用词会稍稍有所不同。注解力求准确，译文兼顾意会，亦请读者明鉴。
虽然本书仅就《庄子》内篇七章进行解读，且有大量的前辈经验可以参考，然而，此项工作仍然不是那么容易，本书前前后后一共写了七稿，每一稿都能发现前一稿的不少错误，故此，书中一定还有许多不当之处，恳请各位师友不吝提出宝贵的批评和建议！
(1) 比如《礼记·三年问》：“上取象于天，下取法于地，中取则于人。”《孝经·圣治》：“天地之性，人为贵。”等等 。
(2) 详见《齐物论》中“吾丧我”一节。
(3) 之所以命名为天性，是根据庄子的“天籁”说，详见下文。