第三节　从盘子会到龙王庙：并置在后现代视角下的“文化遗产空间”中

1.贾宝平：周旋于盘子和龙王庙间的柳林人

盘子制作艺人贾宝平是初到柳林时县文化局介绍给我认识的，五十刚出头的年纪，在柳林的“盘子”制作艺人中是壮年一拨的领军人物。出身于柳林镇上最大行政村贺昌村南坪贾姓大家族的贾宝平从小就继承了父亲在绘画上的天赋，年少的时候干过模具工，后来学了木工，现在主要的两个营生是搞古建和割盘子（制作盘子）。用老文化局长张生全的话说，贾宝平属于在盘子祭拜活动放开后“有了活法”（柳林口语，指经济来源不错，日子过得舒心）的人。2009年新年到来前，贾宝平正领着手下的一帮木匠赶割一副盘子，活儿是农历八月里接下的，估计到2010年的元宵之前才能完工。贾宝平割盘子的地方是石家沟的龙王庙，木材堆放在庙前的戏台院里，一班木匠就在院子的地下室里忙着。贾宝平把割盘子的车间放在龙王庙自有原因——他还负责庙上的修复扩建工程，常年领着同一帮木工和几个泥瓦匠以及塑像和彩绘师傅给庙上干活。修庙的营生因为集资周期的缘故断断续续，贾宝平也正好利用中间的空闲安排手下的工匠们赶盘子的活儿。此外，据说因为庙上的工钱时常不能按期付给包工的贾宝平，让他在庙里同时干着割盘子的营生也算是庙上回报他的一种方式。

正是由于贾宝平的这种特殊的工作状态，初到柳林镇的我就对盘子和庙之间纠缠不清的关系有所留意。除此之外，从木工和彩绘的技术层面上说，割盘子和修庙的活计差别也不大。盘子本来就常被人称作“移动的庙宇”，在制作材料、结构、式样和工艺上都和以木结构为主的庙宇古建一脉相承。从最简单的神棚发展而来，盘子制作得越精致就越有庙的味道，只不过是在体量上浓缩了许多，另外再加上一个方便拆装的功能罢了。脑子聪明的贾宝平也就在营造这一静一动的两种“庙”的营生上成了一把好手。在眼下割的这副有着和北京天坛一样圆顶的新盘子之前，贾宝平已经在柳林三镇有不少盘子作品了，其中最著名的就是镇上人气最旺的南坪十八米街盘子会上的盘子。十八米街的这座盘子是2003年割就的，贾宝平作为自家社区盘子的制作者，每年还要指导它在元宵前后的搭拆，不然这个有三层斗拱的大型盘子很容易在搭拆的过程中遇到麻烦或是损坏。不仅如此，贾宝平自己还在2004年当了一回十八米街上盘子会的“主人家”。

柳林各处的盘子都是由不同的社区操持的。居住在同一区域内的住户（少则十几二十户，多则像十八米街的二三百户）会在每年元宵期间组成各自的盘子会。盘子会由轮值或选出的几户人家的男主人担任“纠首”。一般规模的盘子会纠首数量在十个上下，其中还有一个为首主事的“主人家”（也有少数盘子会不设“主人家”）。这些纠首和主人家负责当年盘子会的组织工作，从收份子钱、搭拆盘子到采购香表供品、拉彩旗彩灯到雇红火表演、组织秧歌等等，分工张罗盘子会期间的一切事物。在几十户上百户的社区里轮上当回纠首要等上几年甚至更长的时间，当主人家就更不容易了。在不做纠首主人家的年份里，除去因为盘子制作者的身份要指导盘子的搭拆之外，贾宝平就是社区盘子会的一个普通坐地户的户主。和大多数没有轮值纠首主人家的柳林人一样，他参与盘子会的方式就是交份子钱，正日子里带上家人一起上香许愿，逛逛红火，至多就是和老婆在家里议论一下今年自己社区里盘子会上收支运作的长短。

照这样看来，贾宝平和柳林盘子会相关的身份有三种：盘子制作艺人、纠首主人家、参与盘子会的普通家户成员。而在我初到柳林的时候就被介绍与他认识，正是缘于县里文化部门对他第一种身份的看重。作为正值壮年的盘子制作艺人，贾宝平是省级的非物质文化遗产代表性传承人，2011年又和彩绘画师白升厚被双双上报为国家级传承人的候选人。实际上，在柳林盘子会2007年申报国家级非物质文化遗产的时候，申报书里“代表性传承人”一项就是由两个木工与两个彩绘画师构成的。[44]但是仔细想想，我们就会发现这样的界定还是有点问题。盘子会没了盘子不行，盘子的制作少了木工和画工也的确无法实现，但是实现柳林盘子会的传承单靠艺人们的制作技艺来维持却是令人无法想象的。当人们不再对“天官”抱有敬畏，不再参与盘子会的活动，或者不再知晓那些关于盘子祭拜的琐碎知识的时候，光有盘子制作艺人立起一座座雕梁画栋的空盘子对于“传承”作为非物质文化遗产的柳林盘子会来说也只是徒劳。那时的盘子只会如同无人问津的废弃空庙一般，身份存疑，命运堪忧。

正因为如此，当柳林盘子会在申报书里被定义成“庙会文化空间”和“节日文化空间”[45]的时候，一个潜台词就已经出现：柳林盘子会的“传承”或许远不只是盘子制作工匠们的事了。在“庙会文化空间”和“节日文化空间”中构筑、制作“庙宇”或“盘子”等物质空间构成物的的确是工匠艺人，但其“文化空间”的建构与维持却离不开庙会与节日祭拜及庆祝活动的组织者与参与者。在这个意义上，柳林盘子会的传承人，除了贾宝平第一种身份所代表的盘子制作艺人，更应该是他后两种身份所代表的盘子会活动的组织者与参与者。当贾宝平的身份由一个远近闻名的“盘子制作艺人”回归到一个普通的“柳林人”的时候，他作为“柳林盘子会传承人”的身份不仅没有削弱，反而显得更加贴切了。

2.关于“空间的视角”与“文化空间”

贾宝平的多重身份让我们对文化空间中的“人”的角色投以更多关注的目光，而在对上述的“文化空间”概念进行理解与发展之前，我们不妨对这个充满着“人”的“空间”的研究取向在人文社科领域的发展稍作回溯。自20世纪后期开始，关于“空间”的议题在国际社会科学领域里受关注的程度与日俱增，从福柯到列斐伏尔（Henri Lefebvre），从梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）到德塞尔托（Michel de Certeau），思想家们对空间的主题有着各自的理解与论述。他们各自采取的切入点虽然不同，但异彩纷呈的空间理论中还是存在着一些共通之处。与此前长期将空间当作“死的、固定的、非辩证、不动的东西来对待”[46]不同，这些思想家们大多将空间看作一个动态的富有生命的范畴。他们或如福柯将其与知识和权力观建立联系，或如列斐伏尔运用生产力、生产资料、生产与再生产的社会关系等一系列范畴来分析“社会空间”和其中潜藏的空间生产机制。虽然理论侧重点各有不同，但这些学者对空间中的人及其活动的关注却是大体一致的。这也是关于文化遗产的人类学研究可以借重这些空间洞见的主要原因。

从人类学角度理解空间，并将其作为学科中具有生产力的视角，需要首先理解“空间”（space）与“地点/场所”（place）之间的差异。列斐伏尔在论述其空间观的时候曾对二者做过比较。他认为，较之于地点的相对静止与稳定，空间则具有动感性，且与方向、速率、变动的时间等相联系。[47]梅洛庞蒂也曾试图在一种同质的、同向性的、类似“地点”的几何学的空间和一种“人类学的空间”之间做出区分。在现象学视角下，庞蒂的空间是关乎存在的，而反之存在也是关乎空间的。他认为空间的经验是一种与世界的关系，它表达了“和我们作为置身于环境中的存在者相同的本质结构”。[48]

关于二者的关系，德塞尔托为我们提供了更加精致的诠释。他把地点理解成在共存关系之下分布的各元素所参照的一种秩序。这些元素相互为邻，各自居于特定位置之上。由此，德塞尔托把每一个地点都看作是一个瞬间的位置配置（instantaneous configuration of positions）。与此相对，德塞尔托称“空间只有当人们考虑方向的矢量、速度以及时间变量的时候才存在”。空间由移动中的元素的相互交错构成，处于一种正在被实现的不确定的状态之中，并有被连续的语境带来的变化所改变的可能。[49]因此，相对于地点，德塞尔托的空间不再具有那种“正规的”单义性或稳定性，而成为一个被实践了的“地点”。在个体以及由个体构成的群体与其所处的各种空间的复杂互动之中，空间得以成为动态的、多维度的、被生活的空间。从地点到空间的转换使我们看到了一个注入生命的过程，同时也看到了一个由地理学向人类学视角转化的可能。德塞尔托曾说，“城市规划进行几何性定义的街道由行人转变成了空间”[50]，所指的应该就是这样一个被人的日常生活所激活的空间生成过程。正是在这样一种空间视角的理论积累下，我们找到了对“文化空间”中物质基础与人的活动之间相互关系进行理解的出发点。

国际文化遗产话语中的“文化空间”概念是在21世纪初作为非物质文化遗产的一个类别范畴被提出来的。世纪之交，联合国教科文组织始自1972年《保护世界文化和自然遗产公约》的实践在经历了最初近三十年对物质文化遗产的单一关注之后逐渐实现了向非物质文化遗产的范围扩展。作为《保护非物质文化遗产公约》的先行项目，教科文组织于2001年开始推出的“人类口头和非物质遗产代表作”评选项目率先使用了“文化空间”的概念。当时教科文组织将认定的“人类口头和非物质遗产代表作”划分为两种类型，其一是“规律出现的文化表达类型”（a regularly occurring form of cultural expression），而另一种类型则为“文化空间”（cultural space）。对于后者，教科文组织的文件中如此定义：“‘文化空间’的人类学概念应被理解为一个集中了民间和传统文化活动的地点（或‘物理空间’），但也是以某一周期性（周期、季节、日程表等）或是以某一活动为特点的一段时间，这个时间意义上以及物理意义上空间的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在。”[51]这一定义以一种“整合性”视角同时关注了“文化空间”的几个要素：物理意义上的地点、时间以及人的文化活动。

概念提出后，2001年至2005年共有10个来自世界各地的“文化空间”入选“代表作名录”。在“文化空间”的概念下，将多个形式不同但彼此关联的非物质文化遗产项目进行“整合性”考量，为非物质文化遗产保护提供了分类学意义上的尝试经验。当“文化空间”概念随着中国的“缔约”进入中国并融入国内的文化遗产话语之中时，它便也在国内非物质文化遗产研究、申报与认定中被当作一个类别范畴来使用。在“柳林盘子会”的申报过程中，盘子会被描述成“庙会文化空间”和“民俗节日文化空间”的“有机融合”[52]。物质化的盘子所标示的物理地点、盘子的搭拆、盘子会的组建，以及包括收份子、上份子、祭拜、上锁、许愿、还愿、转九曲、看戏、扭秧歌在内的活动都被统合到了“文化空间”之中。这里的“文化空间”概念作为非物质文化遗产的一个类别被继续研究和应用，进而发展出如庙会文化空间和民俗节日文化空间这样的子类别。

3.建设性后现代主义启示下的“文化遗产空间”

然而，当我们跳出“非遗类别”的层次，并重新把教科文组织所采用的“文化空间”概念放入前述的空间研究取向的大背景之中就会发现，“文化空间”概念对文化遗产的人类学研究与民族志书写的贡献可以不止于分类学的层面。当这个囿于“非物质文化遗产类别”的“文化空间”概念与建设性后现代主义的一些视角相结合的时候，它便更应该为统合了物质与非物质、物与人、人与人的整体观的文化遗产民族志书写以及文化遗产理论研究提供新的思路。

建设性后现代主义的代表人物之一大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin）所提出的建设性后现代主义的特征突出了其与现代性思潮之间的关键差异。他认为，在个人与他人、个人与他物的关系方面，后现代主义所强调的“内在的、本质的、构成性”的关系与现代性所坚持的“外在的、偶然的、派生的”关系相反。而在人与自然的关系上，建设性的后现代主义所信奉的“有机论”（organicism）反驳了抱持二元论的现代性中二者之间的异化关系。在《后现代精神》（Spirituality and Society：Postmodern Visions）一书中，格里芬提出有机论应是后现代精神的关键特征之一，并进而构想了一种基于这一有机论的“后现代人的世界”。在他构想的世界中，人们因为能够感受到与其他物种之间的“亲缘血脉”（kinship）而获得一种“在家感”（feel at home）。由此，现代人所抱有的那种对自然与世界“统治和占有的欲望”在后现代被一种“交往的享受和顺其自然的愿望”所代替。[53]正是在这样一个基础上，格里芬称建设性后现代思想是“彻底的生态学的”。这样一种生态学思想信奉着一种整体观，即认识到“所有的事物都是相互联系的，我们应当同我们的总体环境保持某种和谐”。[54]

格里芬在《后现代精神》中提到的后现代主义的另一个特征即是一种新的“与时间的关系”（relation to time）。他倡导人们关心过去和未来，并且认为对现代人的救赎关键在于通过与过去以及未来发生联系来恢复生活的意义，并同时使日趋孤立的人们回到团体之中。他认为现代性的激进个人主义在摆脱过去的同时也让人们失去了对未来的关注，其结果是导致了一种简直可以说是“跟自己过不去”的、对当下的沉迷。他还指出，建设性后现代精神对过去的回归并非意在回到前现代的传统主义之中，而是要恢复人们对过去的关切和敬意，并与此同时呵护对新事物与未来的积极向往。格里芬将这种思想取向称为“具有改造能力的保守主义”（transformative conservatism）。[55]

虽然格里芬所如此倡导的建设性后现代主义中的机械主义与生态学的视角只是对后现代世界中人与自然、人与物以及人与人之间关系的一种普遍化的构想，但是这样的一些视角可以启发我们思考一种“文化空间”的超越，即由作为非物质文化遗产类型的“文化空间”到作为认识视角的“文化遗产空间”的超越。人对物质的文化遗产的占有与控制转变为一种“在家感”；物质的、非物质的文化遗产以及其中的人都是相互联系着的，有着共同的“亲族血脉”的元素，它们共同构成一个生态总体。这些异质的元素彼此互为环境，保持一种和谐的共生关系。同时，在这个后现代视角下的“文化遗产空间”之中，对过去的尊敬与关切化生成一种朝向未来的积极推动力，这使得这个空间也具有了时间的向度，呈现出一种后现代视角下文化遗产民族志书写与文化遗产研究的整体观。

4.“文化遗产空间”中盘子会与龙王庙的并置

通过这一后现代视角下的“文化遗产空间”的整体观来看柳林大大小小的盘子会，便会发现一个由盘子会切入的人类学的文化遗产民族志研究应该有一个更为宽广的视野观照：包裹在当地人日常生活中的“盘子”与“会”，“文化遗产”中的物与人，其中物质与非物质层面之间的对比与交融将为文化遗产民族志的书写提供具有诠释力的对照性结构。在这一结构的建立过程中，与“国家级非物质文化遗产代表作”柳林盘子会相对的，还应该包括那些并不具有官方认定的“代表作”色彩的、更具有不可移动的物质性的、存在于柳林日常生活中的普通的“文化遗产”研究对象。它们与柳林盘子会并置所产生的张力或许能成为对广义的“文化遗产”进行民族志书写与研究尝试的关键。贾宝平“盘子庙宇两手抓”的工作状态使我在关注盘子会的同时也自然地把眼光落在了他一年四季忙活的场所龙王庙上……

农历二月初过后，几乎所有的盘子都消失了，柳林镇上在节日里供奉盘子的各处地方又变回平常的模样，天官爷暂时从柳林的社会生活中退场。从这时起到来年的正月，其他的各路神佛如观音、老爷、华佗等又开始在镇上的大小庙宇里轮番登场。地处柳林镇旧街中心地带的龙王庙在镇民的口中是镇上的名庙之一，但在官方对柳林主要寺庙的介绍中却显得色彩黯淡，有时甚至难觅踪影。多数解释归于这样一个理由：龙王庙只是个“县级文物保护单位”。与官方认定的更高级别的“文物保护单位”香严寺、双塔寺或玉虚宫等寺庙相比，龙王庙的生存沿用的是一种更为接近盘子会的“民间”模式，“名庙”实为“民庙”。

像龙王庙这样缺少足够耀眼的“文物保护”光环的“民庙”在柳林有不少，它们鲜有官方组织精英为其修书铭志，在政治动荡中饱经磨难，在修缮和复建上也较难获得来自官方的资金支持。从历史命运和现实处境上看，这些“民庙”和柳林的盘子会之间存在着诸多相似之处却也不无反差。盘子本身就是“移动的庙宇”，而以地域为单位的盘子会在组织运作上更接近这些小型“民庙”的生存方式。每年正月十五是柳林各处盘子会的“正日子”，盘子会除了收纳份子钱为当年的“红火”筹集开销经费之外，还要筹划老旧盘子的修整。而柳林龙王庙每年在二月十九都会举行观音庙会，唱“人口戏”，并通过收份子、上布施的方式在娱神娱人的同时为庙宇物质基础的修复进行民间筹资。

在政治运动中，社区经营的盘子和缺少足够官方庇护的“民庙”也有着类似的遭遇。但是和只在正月里昙花一现的盘子不同，龙王庙一年四季都立在旧街要地，在城市化的拆迁浪潮中又与“身手灵活”的盘子面临着不同的境遇。同时，当盘子会经过官方承认与推广名正言顺地以地方文化遗产代表的身份得到“国家级非物质文化遗产”的头衔，成为地方文化遗产话语的关键词的时候，龙王庙等“民庙”依然处在“前文化遗产话语时代”确立的文物保护体制中的最下端。除了县里文物旅游局的人和像龙王庙保护组组长贺四牛这样订阅了《中国文物报》、保护观念与时俱进的人，一般柳林人连龙王庙是“县保”单位都未必清楚，更谈不上在平日里把它和“文化遗产”想到“一搭”了。因此在地方文化遗产话语中，以龙王庙为代表的“民庙”和近年来名声显赫、成为一方文化遗产代表的柳林盘子会之间身份的差异是巨大的。正是这样一些存在于两者的现实生存和历史境遇之间、四时日常与节日之间、官方与民间文化遗产话语表述与实践之间的相似以及反差构成了一种张力，为一部具有丰富的呈现力的文化遗产民族志的写作提供了可能。

与结构上的反差并置所带来的张力相对的是多声部民族志呈现出的对平实日常生活的回归。将当下的盘子会、龙王庙的历史与未来以及生活于其间的人放置在一个后现代视角下的“文化遗产空间”之中进行民族志再现的过程中，与各种文化遗产互为背景环境的人的日常生活成了重要的内容。在建设性的“文化遗产空间”的视角下书写文化遗产的民族志也好，从事文化遗产理论研究也罢，其最终目的都离不开探求人与周遭人和物面向积极未来的相互关系的构建。在这部文化遗产的多声部民族志中被尝试并置的，与其说是盘子会与龙王庙，不如说是物、人、历史、当下和未来。因此，所谓并置从某种意义上说也并非并置，而是一种基于整体观的集合呈现。