堕落抑或进步

以卢梭传人自居的列维—斯特劳斯的“冷热”之分[3]便是我们熟悉的例子。列氏区分了因人口数量有限和功能模式的机械，“其内部环境只达到历史温度的零度”的原始“冷社会”，与新石器时代出现的为导出变化和动力，不断“强调它们的种姓和阶级区分”的“热社会”[4]。

在列氏之前，考古学家柴尔德（Gordon Childe）从20世纪30年代起积累的一系列成果，则无疑构成了使卢梭得以在新时代“显灵”的媒介。

柴尔德广搜物质文明史证据，证明人最初是觅食者（狩猎—采集者），不会生产他们为了生存而需要吃的东西。到了新石器时代，人才驯化了某些动植物。这恰如我国思想家梁启超在相近时期所形容的，人“从渔猎到游牧，从游牧到耕稼”[5]。而柴尔德称，这一进程启动了“农业革命”（或“新石器时代革命”），使我们的祖先成为制造食物的农牧人。基于这一“革命”的成果，“城市革命”才得以在某些地方爆发。“城市革命”不简单是梁氏笔下“耕稼到工商”的物质生活转型，因为，自它爆发后，人迈上了文明的不归路：与仅需觅食、没有不平等的初民相对照，农牧人和城市人因居住密度得以提高，产生了区分社会等级的需要。他们因文明进步而离其“自然状态”越来越远，相互之间的等级鸿沟日益加深。[6]

对柴尔德而言，平等和不平等是对比类型，二者有历史的先后关系：平等的觅食者在先，不平等的农牧人和城市人在后，如果说在先者是“野蛮人”，在后者是“文明人”，那么也可以说，为了生活，后者比前者要面对更多不公。

柴尔德的考古学物质文明“革命论”，与既存思想有关。17世纪之后的漫长岁月里，西方知识人持续信奉进化史观，他们还围绕着这一史观进行着“派斗”。他们一派将我们身后的历史当作所有不幸的来源，视“自然状态”为理想，另一派则视不平等为文明的必要不幸，相信如果没有不平等的力量控制，性本恶的人便没有仁义可言；一派怀恋“原始无政府状态”，以其为价值，否定数千年文明史的不平等性，由此制造和维系某种业已成为全球习俗信仰的“政治正确”，另一派或对文明的必要不幸有所认知，或对此失去知觉，沉浸于对于文明进程的反复伸张中。

在柴尔德叙述形成之前，“人的科学”业已围绕“原始社会”是否有不平等现象这一问题产生着分歧。

这个行当的英格兰奠基者泰勒（Edward Tylor），把原始人描绘成能在思想上区分上下等次的存在者（他认为，在没有酋长的时代，人们也会有酋长的意象，否则他们就连祭祀也不会有了），而其苏格兰奠基者史密斯（W. Robertson Smith），则把同一类人描绘成按一定自然节律享受着集体欢愉的“仁者”。[7]

当柴尔德酝酿着有关“文明曙光”的考古学论著之时，英吉利海峡两岸的人类学家们也正各自进行着与不平等的起源有关的研究。西岸的人类学家们在自然的美拉尼西亚岛民和无政府的非洲部落人寻觅着相对平等的原始社会，而东岸自称为社会学家和民族学家的法兰西学派则致力于赋予这一类社会和与之相近的美洲印第安人社会某种等级复杂性。不久之后，在海峡的一边，无政府而有秩序的努尔人形象突现，十多年后，在另一边，则兴许是因其提出者与其导师一样虽是“卢梭在精神气质上的传人”但“作为政治哲学家，他更像霍布斯”[8]，“阶序人”冒了头。此外，作为二者的交流的产物，西岸在此前则也曾出现一种颇为中庸善变的“钟摆理论”。

人类学解释的多样化，本可减缓柴尔德那个直截了当的考古学解释的传播速度。然而同一时期，不少人类学家出于对“最早的人”的状况之兴趣，对俾格米人、布须曼人等狩猎采集者展开了集中的田野调查。由于与“自然状态”的意象紧密勾连着，这些研究搭了流行概念的便车，成功地出了圈。随后，它们使人相信，由于人类在95%的历史时间里都生活在觅食者的状态中，因而，当代世界的边缘人（狩猎采集者）才是旧石器时代的核心人。这类研究使“真正的原始社会”（觅食者社会）重新成为众多人类学经典案例（这些多半描述的是农牧社会或有一定农牧因素的社会）的反例，由此挤兑了对食物生产社会所做的研究，使人类学家本已形成的复杂性理论被边缘化了。

专业研究本由细枝末节构成，即使它们会引出话语波澜，也不见得会有太大冲击。更易于引起热捧的，是那些反复涌现的人类大历史。写这类史书的作者，如当今的戴蒙德（Jared Diamond）和福山（Francis Fukuyama），本都博学好问且富批判精神，可一旦触及“人类的童年”，却都瞬间变得不假思索。在流行故事中讲述流行故事，他们将觅食者描绘成不分差序、人人平等者。

这些作为对人类历史普遍进程之叙述的故事到底是真的吗？专家们懒得归纳出普遍历史加以解答，而那些爱好归纳的“大师”，则持续制造着卢梭思想的变体。

由此，人类大历史在堕落论和进步论之间长期摇摆，这使得本可风情万种的历史科学变得极端乏味。

更令人郁闷的是，这些乏味的归纳往往因能迎合占支配地位的“传说”而产生极其可怖的政治观念形态影响。